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quarta-feira, 18 de abril de 2018

A formação de cidadãos

Sócrates "corrompendo" a juventude.

Quando da ocasião da reforma curricular do ensino fundamental e médio há alguns anos, houve uma grande discussão sobre o número de disciplinas e sobre seus conteúdos, sobre o suposto excesso de disciplinas, sobre a suposta inutilidade de algumas delas e sobre a suposta vantagem formativa de outras. Não quero aqui entrar nessa discussão diretamente. Quero aqui defender a idéia de uma disciplina que não existe no currículo obrigatório do ensino formal brasileiro.

Antes de expor a idéia dessa disciplina, gostaria de falar um pouco sobre o fim que ela visaria ajudar a atingir. Sim, ajudar a atingir, porque sozinha ela seria incapaz de tal resultado. Ela visaria ajudar a formar cidadãos, pois esse, na minha opinião, é o objetivo principal do ensino fundamental e médio.[1] Ela ajudaria e não seria a única responsável porque cidadãos seriam o resultado da educação informal recebida em casa e da educação formal recebida nas instituições formais de ensino.

Mas o que é um cidadão? Cidadão é aquele que faz parte de um estado, usufruindo dos direitos reconhecidos legalmente e garantidos por esse estado e tendo que cumprir as obrigações legalmente determinadas nesse estado.[2] Um dos direitos que também é uma obrigação no estado brasileiro, é o voto popular. Todo cidadão brasileiro tem o direito e o dever de votar (coisa que não é um dever nos EUA, por exemplo). O voto popular é o meio para escolher todos os ocupantes dos cargos de dois poderes: o executivo e o legislativo. Essa votação ocorre nas três esferas: municipal, estadual e federal. Os cargos do poder judiciário, no Brasil, não são eleitos pelos cidadãos (outra coisa que também é diferente em alguns estados dos EUA[3]), mas são ocupados mediante concurso público, ou eleição interna, ou indicação através de um processo que inclui a aprovação por parte de membros dos outros dois poderes. Pois bem, notem que falei de muitas coisas a respeito do sistema político brasileiro: cidadão, direitos, deveres, voto, cargos, poderes, esferas, executivo, legislativo, judiciário, indicação, concurso público, etc. Tudo isso é de extrema importância para a organização política, social e econômica do nosso país, para se dizer o mínimo. Por isso, aqui é o lugar se de fazer a seguinte pergunta: não é de se estranhar, para se dizer o mínimo, que no currículo de formação do ensino formal do nosso país não haja nenhuma disciplina dedicada explicitamente a ensinar essas coisas? Pois bem, a disciplina que imagino seria dedicada a ensinar como funciona o nosso sistema político, administrativo e legal, entre outras coisas. Mas uma tal disciplina não deveria ensinar apenas sobre como nosso sistema político, administrativo e legal é, mas também sobre outros sistemas políticos, administrativos e legais possíveis diferentes do nosso. Além disso, essa disciplina deveria também ensinar sobre os seguintes assuntos: ética e política, lógica, epistemologia e análise estatística. Seguem-se as razões para a inclusão de todos esses tópicos.

Um cidadão deve ter habilidade para pensar sobre questões importantes para a sociedade, tais como questões éticas e políticas. As respostas a questões éticas são estruturantes da sociedade, seja porque as discussões sobre leis são baseadas largamente em discussões sobre questões éticas, seja porque os costumes dos cidadão são grandemente influenciados por suas crenças éticas. Por exemplo: anterior à discussão sobre se as escolas deveriam incluir nos seus currículos assuntos políticos e éticos (a discussão sobre a famigerada escola "sem partido"[4]) está a discussão sobre por que temos escolas, instituições de ensino formal, pois nem sempre elas existiram.[5] Mas há outras questões: qual é o melhor sistema econômico? Qual é o melhor sistema político? O aborto é justificado? A eutanásia é justificada? O suicídio é justificado? Por que a produção e consumo de álcool e cigarros são legais e a produção e consumo de outras drogas, como a maconha, é proibido? Há justificação para consumir produtos de origem animal? Casais do mesmo sexo têm direito ao casamento civil? O voto popular deve ser obrigatório? O estado deve ser laico? Qual deve ser a atitude de um tolerante frente a um intolerante? Homens e mulheres devem ter os mesmos direitos? Há maneiras factíveis de se organizar a sociedade sem o estado? A liberdade de expressão deve ser ilimitada? E essas são apenas algumas das questões ético-políticas importantes para se pensar nosso sistema sócio-político.

Pensar com rigor e critério sobre tais assuntos deveria ser uma habilidade exercitada por todo cidadão. Mas, infelizmente, isso ocorre com pouca frequência. Pensar com rigor e critérios é algo que envolve um certo número de capacidades: a capacidade de usar o português de forma competente, a capacidade de compreender os conceitos expressos pelas termos gerais do português, a capacidade de formular frases claras para expressar crenças e formular hipóteses, a capacidade de raciocinar, de extrair conclusões, de forma logicamente correta a partir de afirmação justificadas, a capacidade de justificar afirmações, etc. O que poderia ajudar os alunos a desenvolver essas capacidades são os rudimentos de duas disciplinas filosóficas: a lógica, o estudo dos raciocínios logicamente corretos e daqueles que parecem ser corretos sem o ser (as falácias) e a epistemologia, que estuda a natureza, possibilidade e estrutura da crença, justificação e conhecimento. Em conexão com os rudimentos de outras duas disciplinas filosóficas, a ética e a política, lógica e epistemologia podem ajudar os alunos a melhorar seu modo de pensar sobre questões éticas e políticas.

Embora a epistemologia seja a disciplina que estuda o conhecimento e a justificação, há um certo tipo de justificação muito usado em ciência que merece um tratamento especial numa disciplina escolar como essa que estou tentando explicar. Trata-se na justificação de afirmações empíricas por meio de dados estatísticos. A razão pela qual esse tipo de justificação merece um tratamento especial é o fato de que muitas afirmações biológicas, psicológicas, sociológicas e econômicas, dentre outras, são justificadas dessas forma. Mas não apenas isso: dados estatísticos são, de forma relativamente fácil, manipulados para justificar afirmações desses tipos para aqueles que não estão familiarizados com esse tipo de justificação.[6] Por sorte, no momento em que escrevo esse texto, há um provável exemplo bastante didático e relevante desse tipo de manipulação. Trata-se de uma pesquisa que concluiu, com base em dados estatísticos, que o ensino obrigatório de filosofia e sociologia nas escolas está causando o declínio das notas dos estudantes em matemática (ver aqui). Todavia, uma coisa é que o ensino de filosofia e sociologia e a queda das notas em matemática ocorram simultaneamente. Outra coisa é que o primeiro seja a causa do segundo. Os dados estatísticos por si só não justificam essa hipótese causal. Muitas outras coisas podem ser a causa desse declínio nas notas sem que o ensino de filosofia e sociologia tenha qualquer influência causal no fenômeno.[7] A propósito, uma pesquisa divulgada em 2016 conclui exatamente o contrário para uma amostragem mais ampla (veja aqui). Em geral, dados estatísticos por si só não justificam hipóteses empíricas. É necessários realizar uma análise desses dados para poder tentar justificar qualquer hipótese com base neles. Uma outra maneira de se realizar manipulação estatística consiste em formular uma hipótese negativa de maneira positiva e vice-versa. Por exemplo: suponha que um programa de tratamento de viciados em drogas consiga sucesso em 60% dos que procuram o programa. Uma maneira de apresentar isso de forma negativa é dizendo que 40% daqueles que procuram o programa o abandonam antes de atingir o seu objetivo. Por tudo isso, o ensino dos rudimentos de análise estatística seria muito útil para que os alunos aprendam a identificar essas manipulações.

Sendo assim, contra aqueles que defendem a diminuição de disciplinas escolares, acredito que uma disciplina como a descrita acima ajudaria a promover a cidadania e, como consequência, a qualidade das decisões que os cidadãos tomam sobre questões importantes para nossa sociedade. Esse é apenas o esboço de uma idéia que submeto à crítica. Alguns tópicos da disciplina que tenho em mente já são abordados em outras disciplinas. Mas creio que a concentração deles em uma disciplina seria muito mais eficiente, dadas as conexões que há entre eles.

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[1] Isso é matéria de uma controvérsia na qual, por razões de espaço e tempo, não quero entrar aqui. Meu ponto é que a escola não é destinada unicamente à formação de mão de obra, pois um cidadão não é apenas um trabalhador. Por isso, a disciplina de matemática, por exemplo, embora tenha uma importância diferente da filosofia, não é mais importante que essa última.

[2] Essa definição pode ser adequadamente modificada para incluir a possibilidade de uma organização anarquista da sociedade, ou seja, uma organização sem estado. Basta que se substitua "estado" por "grupo social organizado" ou algo semelhante.

[3] Na Georgia, por exemplo, juízes estaduais devem receber no mínimo 50% dos votos populares apara ser nomeado. Veja aqui.

[4] Para as minhas razões pelas quais acredito que o projeto da escola sem partido não satisfaz sequer condições lógicas para ser justificado, ver minha postagem A contradição performativa da escola sem partido.

[5] Novamente nos EUA, os pais não são obrigados e enviar seus filhos para a escola, desde que providenciem um ensino particular para seus filhos. Veja

[6] Para uma explicação de algumas dessas manipulações, veja aqui (texto em inglês).

[7] A Sociedade Brasileira de Sociologia Lançou uma nota criticando a metodologia da pesquisa. Veja aqui.


quarta-feira, 3 de janeiro de 2018

O paradoxo dos corvos


O paradoxo dos corvos ou paradoxo da confirmação é um paradoxo que surge no interior da teoria da confirmação formulada por Carl Hempel. Uma teoria da confirmação é um análogo indutivo de uma teoria formal da validade dedutiva. Uma teoria formal da validade dedutiva procura mostrar que a validade dedutiva, ou a relação de consequência lógica, deve-se exclusivamente à forma das proposições, e nada ao seu conteúdo. Analogamente, uma teoria da confirmação procuraria mostrar que a relação entre uma teoria ou hipótese de conteúdo empírico e a evidência empírica disponível para ela é puramente formal, devida exclusivamente à forma das proposições empíricas.

Teorias ou hipóteses com conteúdo empírico são generalizações empíricas do tipo "Todos os corvos são pretos", por exemplo. Uma evidência que confirma tal hipótese é uma instância dessa generalização, tal como "Isto é corvo e é preto", por exemplo. As instâncias da generalização confirmam a hipótese, mas não a provam, pois a inferência contendo as instâncias como premissas e a hipótese como conclusão é sempre dedutivamente inválida. Agora, "Todos os corvos são pretos" equivale à sua contrapositiva, a saber, "Tudo que não é preto não é corvo". Portanto, tudo que confirma essa última hipótese, a saber, instâncias da forma "Isto não é preto e não é corvo", confirma a primeira. Mas uma instância dessa forma é, por exemplo, uma em que "Isto" se refere a uma maçã, ou a uma porção de grama. Portanto, o fato de que uma maçã não é preta e não é corvo confirma a hipótese que tudo que não é preto não é corvo e, por isso, confirma a hipótese de que todo corvo é preto. Mas essa conclusão é extremamente contra-intuitiva, embora pareça se seguir validamente de premissas aparentemente verdadeiras, pois nossa intuição diz que apenas fatos sobre corvos podem confirmar ou infirmar a hipótese de que todos os corvos são pretos. Qual seria a relevância de maçãs vermelhas e gramas verdes para a hipótese de que todo corvo é preto? Como tais fatos sobre maçãs e grama podem nos ajudar a obter informação sobre corvos?

Parece que conceber a relação de confirmação em termos puramente formais é uma das fontes do paradoxo. Seja com for, seja qual for a solução do paradoxo, se ela está de acordo com o projeto de Hempel de uma teoria puramente formal da confirmação, ela não pode ser baseada uma concepção conteudística da relação de confirmação.

Há quem acredite que a solução do paradoxo está em se aceitar a conclusão: gramas verdes são evidência para a hipótese de que todos os corvos são pretos, apesar de isso ser contra-intuitivo.

sexta-feira, 24 de novembro de 2017

Wittgenstein e o paradoxo de Moore

"Chove, mas creio que não chove".
Perece não haver sombra de dúvida que, se um determinado estado de coisas é possível, eu poderia enunciar esse estado de coisas sem absurdidade. É possível que esteja chovendo e que João não acredite que esteja chovendo. Portanto, eu poderia enunciar esse fato conjuntivo dizendo "Está chovendo, mas João acredita que não está chovendo". Parece não haver sobra de dúvida que é possível que esteja chovendo e que eu creia que não está chovendo. Posso muito bem estar enganado sobre isso. Mas, sendo isso possível, pela generalização anterior, a saber, se um determinado estado de coisas é possível, eu poderia enunciar esse estado de coisas sem absurdidade, eu poderia enunciar que está chovendo, mas acredito que não está chovendo. Todavia, essa conclusão parece falsa. É ela falsa? Por que? A frase "Chove, mas acredito que não chove" é significativa? Se não, por que? Se sim, então por que parece absurdo enunciá-la? As respostas de Moore e sua justificação para elas constituem o que se costuma chamar de paradoxo de Moore.

Segundo Moore, a frase "Chove, mas acredito que não chove" (uma das assim chamadas frases mooreanas[1]) é significativa, mas sua asserção é absurda. A frase "Chove" descreve o estado da atmosfera no local onde a asserimos. A frase "Acredito que não chove" descreve o estado da minha mente, que ela contém uma crença sobre o estado da atmosfera no local onde eu a enuncio, a saber: a crença de que não chove. Não há, segundo Moore, nenhuma relação lógica entre as descrições dos dois estados de coisas, ou seja, elas nem se contradizem, nem uma implica a outra. Portanto, se asserir a frase "Chove, mas não acredito que chove" é um absurdo, não deve ser por razões lógicas. O mesmo vale para frases do tipo "Não chove, mas acredito que chove".

O paradoxo de Moore é este: frases que parecem perfeitamente contraditórias, todavia, pelas razões aduzidas por Moore, não apenas têm sentido, mas podem ser verdadeiras, embora sua asserção seja absurda. Segundo Moore, não é contraditório dizer frases do tipo "Chove, mas acredito que não chove" ou "Não chove, mas acredito que chove". A absurdidade da enunciação dessas frases deveria ser encontrada não na sua lógica ou semântica, mas em algo que hoje chamamos de pragmática. Segundo Moore, devemos distinguir entre asserir uma certa proposição e dar a entender (to imply) essa proposição. Quando asserimos que chove, não estamos asserindo que acreditamos que chove, mas estamos dando a entender que acreditamos que chove ao asserirmos que chove. Por isso, seria absurdo asserirmos que chove e que acreditamos que não chove. A asserção da conjunção "Chove, mas acredito que não chove", embora não seja uma conjunção contraditória, seria absurda porque a asserção da segunda frase contradiz o que é dado a entender pela a asserção da primeira.

Wittgenstein não concorda com essa solução do paradoxo. Ele o formula de uma maneira diferente da maneira de Moore. Na sua formulação do paradoxo, Moore pressupõe que a frase "Acredito que chove" não é usada como a frase "Chove". Quando acrescento "Acredito que" à frente de "Chove", necessariamente mudo de assunto, do estado da atmosfera para o estado da minha mente, dois estados que não possuem nenhuma conexão necessária. Mas Wittgenstein chama atenção para o fato de que aprendemos a usar a expressão "Acredito que" em contextos em que frases da forma "Acredito que p" é usada como a frase "p", ou seja, para falar do estado da atmosfera, quando "p"="Chove". Nesse caso, "Acredito que chove" e "Chove" seriam equivalentes e, por isso, seria contraditório dizer "Chove, mas acredito que não chove". Todavia, Wittgenstein observa que, embora na primeira pessoa do presente o verbo "acreditar" seja normalmente usado dessa forma, nos demais tempos verbais isso não é o caso. Não podemos dizer que choveu dizendo "Acreditei que chove", por exemplo. Tampouco "Acredito que chove" é equivalente a "Chove" quando usamos a primeira frase para fazer a suposição "Suponha que acredito que chove". Para Wittgenstein é isso que parece paradoxal, não o fato de que não podemos asserir sem absurdidade algo que bem poderia ser o caso. Se em "Suponha que acredito que chove" "Acredito que chove" não equivale a "Chove", como podem essas duas frases serem equivalentes em outros contextos?

Mas qual é o argumento de Wittgenstein para a afirmação de que "Acredito que chove" e "Chove" são normalmente equivalentes? Se "Acredito que chove" fosse um relato baseado no que eu observo, então seria baseado no que observo em meu comportamento, verbal e não verbal. Se fosse um relato baseado no que observo em meu comportamento, verbal e não-verbal, então faria sentido dizer "Parece que acredito que chove". Mas, na maior parte dos casos em que dizemos "Acredito que chove", não faz sentido dizer "Parece que acredito que chove". Isso é assim porque nas circunstâncias em que dizer "Parece que acredito que chove" não faz sentido, "Acredito que chove" é uma maneira de se asserir que chove. E é nessas circunstâncias que aprendemos a dizer frases da forma "Acredito que p".

De fato em alguns casos podemos tomar uma perspectiva em que pensamos em nós mesmos como pensamos em outras pessoas, observando nosso comportamento, verbal e não-verbal, e tirando conclusões dessa observação. Nesses casos faz sentido dizer frases da forma "Parece que acredito que p". Mas esses usos de "Acredito que p", segundo Wittgenstein, são parasitários dos usos em que frases dessa forma equivalem a "p". Para concluir que parece que acredito que p, devo saber que "Acredito que p" é usado como um meio de expressar meu juízo de que p, e não para fazer um relato de uma observação de mim mesmo. Se uma pessoa me perguntasse, por exemplo, se há leite na geladeira, e eu dissesse "Acredito que sim", seria sem sentido que essa pessoa dissesse "Eu não perguntei o que você acredita, perguntei algo sobre a geladeira". Ela perguntou algo sobre a geladeira e eu expressei meu juízo sobre isso, tal como expressaria se disse apenas "Sim". A única diferença que, nesse caso, pode haver entre "Acredito que sim" e "Sim" é no grau de certeza. Eu só posso tirar conclusões da observação do meu comportamento e dizer que parece que acredito que p, se já tiver aprendido a usar "Acredito que p" da forma recém descrita, ou seja, para expressar minha crença de que p, tal qual expresso quando digo que p.

Há quem creia que o paradoxo de Moore não é semântico ou lógico, mas epistêmico. Nessa formulação, o problema seria que haveria fatos contingentes que eu não poderia saber, a saber, os fatos descritos pelas frases mooreanas. Mas, apresentado dessa forma, o paradoxo parece de fácil resolução. Eu não posso saber que chove e que eu acredito que não chove, por exemplo, porque saber que chove implica crer que chove, o que contradiz a segunda frase que eu deveria saber ser verdadeira. Portanto, a impossibilidade aqui não é epistêmica, mas lógica. Ela pode ser colocada assim: as frases mooreanas, se verdadeiras, descrevem o fato de que estou enganado e, por isso, saber que elas são verdadeiras seria saber que estou enganado. Mas é simplesmente sem sentido dizer "Sei que estou enganado". Mais uma vez, a impossibilidade em questão é devida à lógica dos termos epistêmicos. Frases da forma "S está enganado em crer que p" implicam "S não sabe que S está enganado em crer que p". Na medida em que descubro meu engano, deixo de estar enganado.

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[1] Moore, na verdade, formula seus exemplos colocando a negação em uma posição diferente. Em vez de seus exemplos terem a forma "p, mas creio que não-p, elas têm a forma "p, mas não creio que p". Há uma diferença entre não crer em uma proposição e crer que essa proposição é falsa. "Não creio que p" não implica "Creio que não-p". É possível que eu não creia nem que p, nem que não-p. Isso ocorre quando suspendo o juízo. Há quem acredite que essa diferença na formulação das frases mooreanas tem consequências importantes para a compreensão e solução do paradoxo de Moore. Mas não vou abordar esse assunto aqui.


segunda-feira, 13 de novembro de 2017

Modalidades aléticas e mundos possíveis

Thanator, de Avatar

As modalidades aléticas ("alétheia" significa verdade em grego) são modalidades da verdade e da falsidade, são modos como uma proposição é verdadeira ou falsa. Uma proposição ou é possivelmente verdadeira (possível), ou necessariamente verdadeira (necessária), ou necessariamente falsa (impossível), ou contingentemente verdadeira (contingente).

Há uma maneira de elucidar esses conceitos modais por meio do conceito de mundo possível, já usado por Leibniz. Uma maneira informal de explicar o que é um mundo possível consiste em, primeiramente, chamar a atenção para o fato de que o mundo atual, o mundo em que vivemos, por ser atual é possível, mas, de um ponto de vista puramente lógico, é um dos muitos mundos possíveis. O mundo atual não se limita ao nosso planeta, mas inclui tudo o que existe, seja o que for que exista. Um outro mundo possível seria um mundo cuja descrição conteria pelo menos uma proposição falsa no mundo atual. Por exemplo, imagine um mundo em que o planeta Vênus não existe. A descrição desse mundo conteria a proposição "A Terra é o segundo planeta mais próximo do Sol", que é falsa no mundo atual. Um mundo possível, portanto, seria um mundo inteiramente descrito por um certo conjunto consistente de proposições. A diferença entre os mundos possíveis equivaleria a uma diferença nas proposições contidas no conjunto consistente de proposições que constitui a descrição de cada um desses mundos.

Há muita discussão sobre o conceito de mundo possível, tanto metafísica quanto epistemológica. Há quem pense, como David Lewis, que seu uso na elucidação dos conceitos modais implica um compromisso ontológico com a realidade dos mundos possíveis. Ou seja, esse uso implicaria aceitar que todos os mundos possíveis são tão reais e concretos quanto o mundo atual. A expressão "mundo atual", nessa teoria, seria uma espécie de demonstrativo: dizer que uma proposição é verdadeira no mundo atual equivaleria a dizer que é verdadeira neste mundo. Uma das motivações para essa tese metafísica parece ser a teoria da verdade como correspondência. Como explicar as condições de verdade de uma frase como "Eu poderia ser rico"? Ela não descreve como as coisas de fato são, mas modos como as coisas poderiam ser. Isso parece implicar que ela não descreve o mundo atual. Mas se ela descreve verdadeiramente algo e não descreve o mundo atual, então parece que ela deve estar descrevendo verdadeiramente um outro mundo possível diferente do atual. Se a verdade é correspondência entre o que se diz e uma determinada realidade, então aquela frase descreve verdadeiramente um mundo possível diferente do atual tão real e concreto quanto o mundo atual. Portanto, uma paráfrase daquela frase seria: "Existe ao menos um mundo possível em que eu sou rico". Nesse mundo possível existe alguém que é exatamente como eu exceto que é rico.

Esse argumento perderia sua força se a verdade não fosse correspondência, como pensam os deflacionistas. Além disso, esse realismo modal torna difícil entender qual é a relação entre eu e aquela pessoa que naquele outro mundo possível é rica. Se eu e ela não somos numericamente a mesma pessoa, então ao que se refere "Eu" na frase "Eu poderia ser rico"? Se se refere àquela pessoa que vive naquele mundo possível diferente do atual, então estou falando de outra pessoa quando digo "Eu poderia ser rico"? Outra dificuldade que essa teoria enfrenta é uma que frequentemente qualquer metafísica que admita entidades abstratas é acusada de enfrentar. Trata-se de um problema epistemológico geral. Embora os mundos possíveis de Lewis sejam entidades concretas, segundo ele, tal como parece ocorrer no caso de entidades abstratas, não há relação causal entre as coisas de um mundo e as coisas de qualquer outro mundo possível. Ocorre que, aparentemente, a melhor teoria sobre o conhecimento de entidades concretas é uma teoria causal. Conhecemos o mundo atual porque as coisas nele mantêm relações causais, diretas ou indiretas, conosco: elas afetam nossos sentidos. Portanto, como podemos conhecer alguma coisa sobre mundos possíveis concretos diferentes do atual?

Alvin Plantinga também acredita que os mundos possíveis são reais, porém eles não são concretos. Um mundo possível é, para Plantinga, um conjunto maximal de proposições, isto é, é um conjunto consistente de proposições tal que, para toda proposição, ou ela pertence a esse conjunto ou não pertence a ele. Este conjunto seria uma entidade abstrata, não concreta, cujos elementos também são entidades abstratas. A proposição expressa por "Eu poderia ser rico", portanto, seria verdadeira porque a proposição expressa por "Eu sou rico" pertence a um conjunto maximal de proposições diferente do conjunto maximal de proposições que descreve o mundo atual.

Saul Kripke, o criador da semântica dos mundos possíveis para a lógica modal (desenvolvendo um trabalho iniciado por Rudolf Carnap), acredita que o uso do conceito de mundo possível para elucidar os conceitos modais, embora seja conceitualmente útil, não implica um compromisso ontológico com a realidade dos mundos possíveis diferentes do atual. Um mundo possível seria tão somente maneiras de se pensar como o mundo atual poderia ser na sua totalidade.
Os "mundos possíveis" são "maneiras como o mundo poderia ser" totais, ou estados ou histórias do mundo todo. (Kripke, O Nomear e a Necessidade)
Ademais, Kripke não acredita que as elucidações dos conceitos modais feitas por meio do conceito de mundo possível não são definições propriamente ditas:
Não penso nos "mundos possíveis" como algo que forneça uma análise redutiva em qualquer sentido filosoficamente significativo, isto é, que revele a natureza última, de um ponto de vista quer epistemológico quer metafísico, dos operadores modais, das proposições modais, etc., ou que os "explique". (Kripke, O Nomear e a Necessidade)

O uso do conceito de mundos possíveis é útil, segundo Kripke, porque permite interpretar o discurso modal por meio das técnicas conjuntistas da teoria dos modelos da lógica extensional. Mas esta interpretação não implicaria compromisso ontológico com a existência ou realidade dos mundos possíveis diferentes do atual.

Antes de elucidar os conceitos modais usando o conceito de mundo possível, podemos elucidar os conceitos de verdade e falsidade usando esse o conceito.
  • Uma proposição é verdadeira quando ela é verdadeira no mundo atual. Por exemplo: "A Terra é o terceiro planeta mais próximo do Sol". 
  • Uma proposição é falsa quando ela é falsa no mundo atual. Por exemplo: "A Terra é o segundo planeta mais próximo do Sol".
Agora os conceitos modais:
  • Uma proposição necessária (necessariamente verdadeira) é uma proposição verdadeira em todos os mundos possíveis. Por exemplo: "2+2=4". Não há mundo possível em que ela seja falsa. 
  • Uma proposição impossível (necessariamente falsa) é uma proposição falsa em todos os mundos possíveis. Por exemplo: "Este solteiro é casado". Não há mundo possível em que essa proposição é verdadeira. 
  • Uma proposição possível (possivelmente verdadeira) é uma proposição verdadeira em ao menos um mundo possível. Por exemplo: "Brasília é a capital do Brasil". Esta proposição é verdadeira no mundo atual, que é um dos mundos possíveis. Logo, é verdadeira em ao menos um mundo possível. 
  • Uma proposição contingente (contingentemente verdadeira) é uma proposição verdadeira em ao menos um mundo possível e falsa em ao menos um mundo possível. Ou sejam uma proposição contingente é possivelmente verdadeira e possivelmente falsa. O último exemplo serve também de exemplo de proposição contingente. Há ao menos um mundo possível em que Brasília não é a capital do Brasil.
Por meio dessas elucidações, podemos ver que toda proposição verdadeira é possível, embora nem todas sejam necessárias ou contingentes. Toda proposição necessária também é possível. Do mesmo modo, toda proposição contingente também é possível.

A partir das elucidações acima, "É necessário que p" é interpretada como uma quantificação disfarçada, cujo domínio são mundos possíveis, significando que para todo mundo possível w, p é verdadeira em w. "É possível que p" significaria que há ao menos um mundo possível w em que p é verdadeira. "É impossível que p" significaria que para todo mundo possível w, p é falsa em w. Finalmente, "É contingente que p" significaria que há ao menos um mundo possível w em que p é verdadeira e há ao menos um mundo possível w' em que p é falsa.


Leituras

Christopher Menzel, Possible Worlds
Penelope Mackie, Transworld Identity
Ned Hall, David Lewis' Metaphysics
Roberta Ballarin, Modern Origins of Modal Logic
James Garson, Modal Logic
Takashi Yagisawa, Possible Objects

domingo, 22 de outubro de 2017

Sobre a suposta inexistência do altruísmo

Está imagem é ambígua: ela serve tanto para
representar uma pessoa que ajuda apenas a si mesmo
quanto para representar uma pessoa que está
ajudando porque se viu na situação do outro.

Atribui-se a Nietzche a crença de que o altruísmo não existe ou de que certas formas de amor consideradas paradigmas de altruísmo são, na verdade, egoístas. Não quero entrar em controvérsias exegéticas aqui, mas cito uma passagem de Vontade de Potência que sugere vagamente um argumento para essas teses:
Que é o altruísmo cristão senão o egoísmo coletivo dos fracos que descobre que, se todos velarem uns pelos outros, cada um será conservado por maior tempo?
Que argumento se insinua nessa passagem? (Estou supondo que Nietzsche daria uma resposta positiva à sua pergunta.) Primeiramente, egoísmo para ser implicitamente entendido aqui como a qualidade da ação que visa o bem estar de si, a começar pela auto-conservação. Altruísmo seria, portanto, a qualidade da ação que visa o bem estar alheio. Com essas definições a premissa de que a finalidade última da ação que visa o bem estar alheio é o bem estar se si, parece que se pode concluir que a ação aparentemente altruísta é, em última análise, uma ação egoísta.

Sendo de Nietzsche ou não, esse argumento me parece muito ruim. A principal razão disso é a seguinte: esse argumento parece supor, erroneamente, que o altruísmo é incompatível com o interesse no bem estar de si. Se um dos motores da ação é o bem estar de si, então essa ação não é altruísta, por mais que vise o bem estar alheio. Para ver que essa pressuposição é falsa, basta uma pequena reflexão sobre uma patologia incompatível com moralidade: a psicopatia. A principal característica da psicopatia é a ausência ou um grau muito pequeno de empatia, ou seja, do desprazer que surge ao nos colocamos imaginativamente no lugar de outra pessoa, quando essa pessoa está em uma situação desprazerosa, e que nos move para ajudar essa pessoa. Por ter nenhuma ou pouca empatia, um psicopata tem pouco ou nenhum prazer em realizar ações que visam o bem estar alheio, assim como nenhum ou pouco desprazer ao realizar ações que ele sabe ter como consequência o mal estar alheio. Para uma sociedade seja composta de agentes morais é necessário que as pessoas sejam educadas de tal forma que desenvolvam empatia e, por isso, sintam prazer em realizar ações que visam o bem estar alheio. O motor da ação altruísta, da acção que visa o bem estar alheio, é o prazer que se sente em realizar essa ação. Ela não deixa de ser altruísta, de visar o bem estar alheio, pelo fato que o motor da ação é o prazer em realizá-la. Alguém que não sente prazer em realizar uma ação altruísta tampouco sentirá desprazer em realizar uma ação egoísta, ou seja, será, em algum grau, um psicopata.

Alguém poderia objetar que em alguns casos a ação altruísta é realizada a despeito do desprazer que o agente tem ao realizá-la. Por exemplo: uma pessoa que saia no meio da madrugada, no inverno, debaixo de chuva para ajudar um amigo que precisa de ajuda imediata está realizando uma ação altruísta, apesar do desprazer que é interromper o sono, molhar-se todo, sentir frio, etc. Isso é verdade, mas não afeta meu argumento. Essa ação vai ser altruísta apenas se, apesar de todo esse sofrimento, o agente sentir prazer em, por meio da sua ação, promover o bem estar do amigo. O prazer em promover o bem estar do amigo por meio da sua ação e o desprazer que a ação que promove esse bem estar causa não são incompatíveis. O agente do exemplo acima pode muito bem estar batendo o queixo de frio e sorrindo por estar ajudando o amigo.

Ter como motor da ação o prazer em realizá-la implica que o motor da ação é, de certa forma, o bem estar de si. Mas isso não implica que a ação seja egoísta. Ela seria egoísta se visasse o bem estar de si, indiferentemente ao bem estar ou mal estar alheio. Ser o motor da ação tampouco implica que o agente tenha consciência reflexiva desse fato. Se alguém perguntasse para o agente do exemplo acima "Por que você fez isso?", então, se a ação foi genuinamente altruísta, ele provavelmente responderia algo como "Porque meu amigo precisava de ajuda" e não "Porque eu queria me sentir bem realizando uma ação altruísta". O motor da ação não é o mesmo que a sua finalidade.

Disso tudo se pode concluir que, por mais que no final das contas seja a vantagem adaptativa e, portanto, um benefício para os membros da nossa espécie, ser altruísta, como sugere a passagem de Nietzsche, disso não se segue que o altruísmo seja um tipo de egoísmo. O egoísmo se opõe ao altruísmo justamente porque parte dele é a indiferença em relação ao bem estar alheio.

Mas e o que dizer do egoísmo da espécie, que a passagem de Nietzche sugere como uma possibilidade? Bem, ele pode muito bem ocorrer. Argumentos a favor do veganismo são justamente argumentos contra o egoísmo da nossa espécie, a saber, o especismo. Mas ser especista não é algo essencial dos membros da nossa espécie, como atesta a existência de veganos. Alguns argumentam, por exemplo, que não devemos fazer testes químicos em animais não-humanos, mesmo que isso implique prejuízo para a nossa espécie, pois implica que devemos parar de criar medicamentos do modo como atualmente fazemos. Esse é um exemplo de altruísmo não-especista.


sábado, 21 de outubro de 2017

Sobre pensar com a própria cabeça: ou sobre a originalidade e a autonomia filosóficas

Alfred N. Whitehead

Quem me conhece sabe que defendo que aprender filosofia é aprender a filosofar e aprender a filosofar implica aprender a pensar com a própria cabeça sobre os problemas filosóficos e as tentativas já feitas de solucioná-los, eventualmente oferecendo uma nova compreensão do problema ou uma nova solução. Não raro essa posição recebe duas críticas principais. Geralmente essas críticas são apresentadas de modo muito superficial. Todavia, as levo em consideração porque são muito populares.

A primeira crítica eu vou chamar de complexo de Whitehead. Alfred N. Whitehead foi um filósofo da virada do século XX que escreveu, entre outras coisas, a monumental obra de lógica Principia Mathematica, junto com Bertrand Russell. Em Processo e Realidade (1929), ele escreveu:
A caracterização geral mais segura da tradição filosófica européia é que consiste em uma série de notas de rodapé a Platão.
O ponto é que nada de original se pode produzir em filosofia depois da obra filosófica de Platão. Por isso, só nos resta ficar fazendo notas de rodapé sobre a obra de Platão ou sobre as notas de rodapé já feitas sobre a obra dele, ou sobre as notas das notas, e assim por diante. Essa crítica mostra que aquele que a formula pensa que pensar com a própria cabeça implica ser original. Dado que seu complexo de Whitehead o leva a pensar que ser original é impossível em filosofia, ele conclui que pensar com a própria cabeça é impossível em filosofia. Resta-nos apenas a tarefa de repensar o que já foi pensado. Novamente: essa maneira de apresentar essa primeira crítica é muito melhor do que normalmente é feito.

A segunda crítica está relacionada à primeira do seguinte modo: se insistimos na importância de se pensar com a própria cabeça em filosofia, e que podemos, sim, ser originais nessa tarefa, somos acusados de arrogância, ou orgulho, ou pretenção, ou vaidade, etc. Afinal, quem somos nós para pensarmos que podemos nos comparar com os grandes filósofos da história da filosofia? Por não sermos humildes, não reconhecemos nosso lugar de meros comentadores da história da filosofia e nos arrogamos a capacidade de pensar com nossa própria cabeça. Temos a audácia de nos chamarmos de filósofos! No limite, filósofo foi apenas Platão!

A primeira crítica é cognitiva, enquanto que a segunda é moral. Todavia, creio que, em última análise, ambas são motivadas por um vício moral: a covardia. Mas antes, vejamos a primeira crítica.

A frase de Whitehead, na melhor das hipóteses é um exagero retórico. Ela é literalmente falsa. não sei como encontrar as filosofias de Kant e Descartes em Platão, para citar apenas dois exemplos ilustres. Mas gostaria de citar um exemplo não ilustre apenas para exemplificar o caso de alguém que não é um grande filósofo e, no entanto, sacudiu o cenário filosófico do século XX com um artigo de três páginas. Trata-se do artigo "É a crença verdadeira justificada conhecimento?", de Edmund Gettier, no qual ele apresenta dois contra-exemplos da definição tradicional de conhecimento. Essa definição remonta a Platão, é certo. Mas essa crítica certamente não pode ser vista como uma nota de rodapé ao texto de Platão sobre o conhecimento. É uma crítica original, sem precedentes na história da filosofia. Outro exemplo claro é o paradoxo de More.

Mas mesmo que fosse impossível ser original em filosofia depois da obra de Platão, pensar com a própria cabeça não implica ser original. Pensar por conta própria significa assumir a responsabilidade por certas teses, ou por certas perguntas; significa assumir a responsabilidade por justificar certas teses, ou defendê-la de críticas, ou pelo entendimento e importância de certas perguntas, tentando aclará-las e justificar sua importância, sempre que assim for solicitado. Assumir essa responsabilidade envolve riscos que covardes não estão dispostos a assumir. Pensar com a própria cabeça pode implicar reconhecer que o que pensamos com nossas próprias cabeças já foi pensado antes por grandes filósofos e que, por isso, estamos em boa companhia. Mas ao menos tivemos a coragem para fazer isso! Tivemos a coragem para conquistar nossa autonomia! Porque, afinal, o que vale mais? A originalidade ou a verdade? Melhor é ser original e falso, ou ser não-original e verdadeiro? Se defendo com minha própria cabeça uma tese que um grande filósofo defendeu no passado, isso significa que estou disposto a argumentar a favor dela sempre que me for solicitado, seja repetindo argumentos já usados para defendê-la, seja dando novos argumentos. Não estarei delegando essa defesa a outro.

Teses filosóficas não são propriedades privadas. Uma vez que eu dou assentimento a elas, elas passam a ser minhas, mesmo que eu não seja o primeiro a tê-las formulado. E serem minhas, nesse caso, significa somente isso: por dar assentimento a elas, tenho responsabilidade sobre elas, devo responder por elas! Por isso que acho que essas críticas à tese de que filosofar implica pensar com a própria cabeça são a expressão de covardia: quem as faz tem medo de assumir as referidas responsabilidades, delegando aos grandes filósofos qualquer ônus, mas também qualquer bônus, por terem pensando como pesaram.

Por fim, gostaria de apontar para um outro sintoma dessa covardia intelectual: acreditar que quem escreve em primeira pessoa está sendo arrogante, etc. A menos que o texto tenha sido escrito por mais de uma pessoa, qual razão haveria para eu não usar a primeira pessoa? Para reconhecer o óbvio fato de que não estou inventando a roda novamente?


quinta-feira, 12 de outubro de 2017

O paradoxo da tolerância


É difícil definir "tolerância" de modo preciso, se é que isso é possível. Para começar, essa palavra é ambígua. Ela pode ser usada para qualificar qualquer atitude permissiva em relação às ações alheias. Nesse sentido, podemos dizer que a cúpula da igreja católica foi ou é tolerante com relação aos abusos sexuais cometidos por alguns de seus religiosos.

Todavia, essa mesma palavra pode ser usada para designar uma virtude moral de um indivíduo ou de uma sociedade. Nesse sentido, aquela mesma atitude da cúpula da igreja católica não pode ser considerada um exercício dessa virtude moral e, portanto, não é tolerância nesse sentido. Podemos caracterizar de forma aproximada a tolerância nesse sentido como sendo a atitude de não combater aqueles que pensam a agem de forma diferente das formas mais comuns de se pensar e agir, desde que essas formas de pensar e, principalmente, agir não causem prejuízo injustificado a outras pessoas. Por exemplo: um tolerante não combateria o comportamento homossexual, mesmo ele sendo, aparentemente, o comportamento de uma minoria e mesmo ele sendo contrário a certas crenças religiosas que o tolerante por ventura tenha. Um intolerante se engajaria em um combate contra o comportamento homossexual. Ateus tolerantes não combateriam as religiões, desde que is religiões não causem prejuízo injustificado a outros. Religiosos tolerantes não combateriam o ateísmo. E assim por diante. É claro que tais exemplos podem gerar polêmica. Mas para a presente discussão, eles importam pouco.

A pergunta que gera o assim chamado paradoxo da tolerância é a seguinte: como o tolerante deveria agir com relação aos intolerantes? Se ele seguir a sua índole e for tolerante com os intolerantes, então ele estará ajudando a promover a intolerância que, no limite, pode destruir os tolerantes e, portanto, a tolerância. Se o tolerante for intolerante com a intolerância, então ele deveria ser intolerante consigo mesmo quando está sendo intolerante com a intolerância. Ou seja, a intolerância com a intolerância parece ser uma espécie de contradição performativa: o ato de ser intolerante com a intolerância parece ser um ato X contra a realização de X, como um cartaz colado numa parede que diz que é proibido colar cartazes na parede. Portanto, o paradoxo da intolerância parece ser um dilema: somente há duas atitudes possíveis com relação a intolerância, a tolerância e a intolerância, e ambas parecem ser, a seu modo, contraditórias.

Creio que esse é um falso dilema. Creio também que, na formulação do paradoxo apresentada acima, a palavra "tolerância" está sendo usada de forma ambígua. Acima caracterizei a tolerância, enquanto uma virtude moral, como a atitude de não combater aqueles que pensam a agem de forma diferente das formas mais comuns de se pensar e agir, desde que essas formas de pensar e, principalmente, agir não causem prejuízo injustificado a outras pessoas. Mesmo um liberal como John Stuart Mill estaria de acordo com essa cláusula em itálico. Em seu ensaio sobre a liberdade ele diz:
…the only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilized community, against his will, is to prevent harm to others. [grifo meu]
Tradução: "...o único propósito para o qual o poder pode ser justificadamente exercido sobre qualquer membro de uma comunidade civilizada, contra a sua vontade, é para prevenir dano a outros." A tolerância, enquanto uma virtude moral, não consiste em permitir que se faça qualquer coisa diferente do que se está disposto a fazer. Permitir que adultos abusem sexualmente de crianças, por exemplo, não é ser tolerante, é ser imoral. Tolerância, enquanto uma virtude moral, consiste em permitir que as pessoas façam tudo o que pessoas livres podem (que lhes é permitido) fazer, no sentido de "livre" que é relevante para a moralidade. Mas tudo que pessoas livres, nesse sentido, podem (que lhes é permitido) fazer não consiste em tudo que é possível (no sentido metafísico) ser feito. A liberdade não é a capacidade de se fazer tudo que é possível ser feito. É da natureza da liberdade moral ser limitada.

Uma das coisas que causam dano ou prejuízo injustificado a outros é justamente a intolerância. Um homofóbico, por exemplo, é um intolerante com relação ao comportamento homossexual. Portanto, permitir a intolerância não é ser tolerante, não é o exercício da virtude da tolerância, pois é permitir que o intolerante cause dano ou prejuízo injustificado a outros. Permitir a intolerância pode ser descrito como ser tolerante com a intolerância, mas apenas no sentido não-moral de "tolerância", tal como se pode dizer que a cúpula da igreja católica foi tolerante com o abuso sexual de crianças cometidos por alguns de seus religiosos.

A solução do paradoxo da tolerância, portanto, consiste em mostrar que a contradição implicada pela intolerância com a intolerância é apenas aparente. Não permitir a intolerância não é o exercício do vício moral da intolerância. Por estranho que pareça, ser intolerante com (não permitir) a (o vício da) intolerância é exercer a virtude da tolerância. Combater o discurso de ódio não é o exercício do vício da intolerância, mas o exercício da virtude a tolerância.


quarta-feira, 21 de junho de 2017

A crítica de Kripke à teoria descritivista dos nomes e sua teoria da referência direta

Saul Kripke

Nomes próprios, tal como "Terra", são termos singulares, ou seja, expressões linguísticas que se referem a apenas um objeto. Descrições definidas são expressões da forma "o tal e tal", tal como "o terceiro planeta mais próximo do Sol". Frege e Russell discordam sobre correta análise lógica das frases contendo descrições definidas como sujeito. Frege acreditava que elas eram frases predicativas singulares da forma Fa e que, portanto, as descrições definidas eram nomes complexos, que são termos singulares. Russell argumentava que tais frases eram quantificações disfarçadas que não continham nenhum nome.

Em Naming and Necessity,  Saul Kripke formula uma  série de argumentos contra aquilo que ele denomina teoria descritivista dos nomes próprios, a saber, a teoria dos nomes próprios segundo a qual nomes próprios são abreviações disfarçadas de descrições definidas no idioleto de um falante[1]. A descrição definida "o terceiro planeta mais próximo do Sol", por exemplo, poderia ser abreviada pelo nome "Terra" no idioleto de alguém. Kripke atribuiu essa teoria a Frege, Russell e, hesitantemente, a Wittgenstein. Wittgenstein certamente não defendia a teoria descritivista clássica dos nomes próprios de Frege e Russel, segunda a qual há uma única descrição definida associada a cada nome próprio. Nas Investigações Filosóficas ele diz:
Se alguém diz: "Moisés não existe", isso pode significar várias coisas. Pode significar que os israelitas não tinham um único líder quando eles abandonaram o Egito - ou: o seu líder não se chamava Moisés - ou: não pode ter havido ninguém que realizou tudo que a Bíblia atribui a Moisés - ... Mas quando eu faço um enunciado sobre Moisés, - estou sempre disposto a substituir "Moisés" por algumas daquelas descrições? ... Eu decidi o quanto deve ser provado ser falso para desistir da minha proposição como falsa? O nome "Moisés" Tem um uso inequívoco para mim em todos os casos possíveis? [Investigações Filosóficas, §79]
Nessa passagem, Wittgenstein parece sustentar o que se costuma denominar teoria do feixe de descrições, segundo a qual o significado e, portanto, a referência de um nome próprio são determinados por um feixe de descrições, e não por uma única descrição.

A teoria descritivista dos nomes próprios parece explicar bem como fixamos a referência dos nomes próprios: associamos descrições definidas a eles e, então, os nomes próprios passam a ter a referência da descrição definida. Uma outra motivação para a teoria descritivista dos nomes próprios é que ela é capaz de oferecer uma solução para o enigma de Frege. O enunciado "Hesperus é Phosphorus", diferentemente do enunciado "Hesperus é Hesperus", é informativa porque associamos diferentes descrições aos nomes "Hesperus" e "Phosphorus" e é necessário uma investigação para saber que ambas as descrições são satisfeitas pelo mesmo objeto. A teoria descritivista dos nomes próprios parece também solucionar o problema dos enunciados existenciais negativos, tais como "Sherlock Holmes não existe". Como tais enunciados podem ter sentido e serem verdadeiros? Se "Sherlock Holmes" tivesse que se referir a algo para que tivesse significado e para que o enunciado, por sua vez, tivesse sentido e valor de verdade, então essa frase não poderia ser verdadeira. Mas "Sherlock Holmes" abrevia uma descrição definida, "o detetive que mora na Baker Street, em Londres, e tinha um assistente chamado Watson", então o que o enunciado existencial negativo diz é que essa descrição não é satisfeita por nada.

Dado que nomes são termos singulares, a descrição definida que um nome abrevia deveria ser tal que ela seja satisfeita por apenas um objeto. Russell, como vimos, não acreditava que descrições definidas fossem nomes, mas ele incluía na sua análise das descrições definidas uma cláusula de unicidade. Ele analisava o artigo definido como uma generalização contendo uma identidade: existe um x tal que x é F e, para todo y, se y é F, então y=x (onde F seria a descrição unicamente satisfeita). Se a descrição abreviada pelo nome "Terra" é, no idioleto de um falante, "o terceiro planeta mais próximo do Sol", então o falante desse idioleto deve saber a priori que o referente desse nome é o terceiro planeta mais próximo do Sol, pois isso redundaria em saber que o terceiro planeta mais próximo do Sol é o terceiro planeta mais próximo do Sol. Ademais, enunciados da forma "a é o tal e tal", tal como "A Terra é o terceiro planeta mais próximo do Sol", de acordo com o descritivismo, são necessários, pois se "Terra" abrevia "o terceiro planeta mais próximo do Sol", então a forma analisada do enunciado "A Terra é o terceiro planeta mais próximo do Sol" é "O terceiro planeta mais próximo do Sol é o terceiro planeta mais próximo do Sol", que é necessário.

O primeiro argumento de Kripke contra o descritivismo é o argumento modal, que ataca a última consequência mencionada do descritivismo: que enunciados da forma "a é tal e tal" são necessários. Parece ser um fato perfeitamente contingente que a Terra seja o terceiro planeta mais próximo do Sol. Se é assim, deveríamos poder descrever um mundo possível em que a Terra é o segundo planeta mais próximo do Sol, por exemplo. Mas, se "Terra" é uma abreviação de "o terceiro planeta mais próximo do Sol", então dizer que a Terra poderia não ser o terceiro planeta mais próximo do Sol seria o mesmo que dizer que a Terra poderia não ser a Terra. Os nomes, segundo Kripke, são designadores rígidos, ou seja, eles se referem à mesma coisa em todos os mundos possíveis. Quando dizemos que a Terra poderia não ser o terceiro planeta mais próximo do Sol, estamos descrevendo um mundo possível usando "Terra" para se referir ao mesmo objeto a que nos referimos quando usamos esse nome para dizer que a Terra, no mundo atual, é o terceiro planeta mais próximo do Sol. Descrições, por outro lado, são designadores não-rígidos. Há mais de um mundo possível em que a descrição "o terceiro planeta mais próximo do sol" não é satisfeita por nada. Estes seriam mundos em que o sistema solar tem dois planetas ou menos. Há outros mundos possíveis em que essa descrição é satisfeita, mas não pela Terra.

O segundo argumento de Kripke contra o descritivismo é o argumento epistêmico. Ele ataca a consequência epistêmica do descritivismo: que enunciados da forma "a é tal e tal" são cognoscíveis a priori. Que a Terra seja o terceiro planeta mais próximo do Sol é algo que foi descoberto empiricamente. Se o enunciado "A Terra é o terceiro planeta mais próximo do Sol" fosse cognoscível a priori, então teríamos que saber a priori que as situações possíveis em que a Terra não é o terceiro planeta mais próximo do sol não são o caso. Teríamos que saber a priori, por exemplo, que não há um planeta entre a Terra e Vênus. Sabemos que não há, mas não de modo a priori. Não sabemos a priori nem mesmo que a Terra se chama "Terra".

O terceiro argumento contra o descritivismo é o argumento semântico. Suponha que seja descoberto um planeta entre as órbitas da Terra e de Vênus que seja batizado com o nome "Vulcano". Se isso fosse o caso, todas as vezes que se falou sobre a Terra se falou, na verdade, sobre Vulcano? Isso deveria ser o caso, se "Terra" fosse a abreviação de "o terceiro planeta mais próximo do Sol", pois Vulcano, não a Terra, seria o terceiro planeta mais próximo do Sol. Mas isso não é o caso. Se fosse, sequer poderíamos enunciar a descoberta de que Vulcano, não a Terra, é o terceiro planeta mais próximo do Sol, pois isso equivaleria a dizer que Vulcano é a Terra, o que é um juízo de identidade falso.

Esse último argumento aponta para uma distinção importante na filosofia da linguagem de Kripke: uma coisa é fixar a referência de um termo, outra coisa é determinar seu significado. As descrições definidas são usadas para fixar a referência de nomes e termos singulares em geral, mas elas não determinam o seu significado, ou seja, o nome não passa a ser sinônimo da descrição. O caso contrafactual de Vulcano descrito acima mostra que a fixação da referência de um nome pode ser feita inclusive por meio de uma descrição falsa. Se aponto para uma pessoa que parece estar usando um casaco de couro e digo "A pessoa de casaco de couro é João", então fixo a referência de "João", mesmo que João esteja de fato usando um casaco de material sintético.

Kripke usa essa distinção para criticar o que Wittgenstein diz sobre o metro padrão nas Investigações Filosóficas. Wittgenstein afirma que não faz sentido dizer do metro padrão nem que ele tem um metro, nem que ele não tem um metro. Kripke pensa que Wittgenstein diz isso porque ele acredita que somente se pode falar com sentido de fatos contingentes e não é contingente que o metro padrão tenha um metro, dado que comprimento do metro padrão é o padrão para um metro.[2] Segundo Kripke, é perfeitamente contingente que a barra que chamamos de metro padrão tenha um metro. A referência de "metro", para Kripke, não é a barra que chamamos de metro padrão, e sim uma certa entidade abstrata, um comprimento. A barra serviu para fixar a referência de "metro" porque ela tinha o comprimento determinado que agora chamamos "metro". Mas o significado de "metro" não é o mesmo de "o comprimento desta barra". "Metro" é um designador rígido que se refere à mesma entidade abstrata em todos os mundos possíveis. "O comprimento desta barra" não é um designador rígido, pois em mundos possíveis onde o comprimento da barra é diferente de um metro, essa descrição é satisfeita por uma entidade abstrata, um comprimento, diferente daquela que chamamos "metro".

A teoria descritivista dos nomes próprios, de acordo com Kripke, teria nascido de uma confusão entre a fixação da referência e a determinação do significado. Nós de fato fixamos a referência de um nome próprio por meio de descrições. Mas isso não determina o significado desses nomes.

Mas se as descrições não determinam o significado de um nome, o que determina? Segundo uma interpretação largamente aceita de John Stuart Mill, Mill acreditava que o significado dos nomes próprios é constituído pelo objeto ao qual os nomes se referem. Essa teoria do significado dos nomes próprios é conhecida, por isso, como millianismo. Kripke chama a atenção para o fato de que essa interpretação de Mill é provavelmente errada e que ele próprio não defende o millianismo. A razão para rejeitar o millianismo é que ele não consegue solucionar o enigma de Frege, ou seja, não consegue explicar a diferença cognitiva entre enunciados da forma "a=a" e "a=b", pois, se o significado do nome fosse constituído pelo objeto ao qual o nome se refere, então aqueles dois enunciados, se verdadeiros, expressariam a mesma proposição e, portanto, não se difeririam cognitivamente. Kripke não apresenta uma teoria do significado dos nomes próprios e, por isso, é incapaz de dar uma solução não-descritivista para o enigma de Frege.

Como uma teoria da referência, a teoria kripkeana dos nomes próprios costuma ser chamada de teoria da referência direta dos nomes próprios. O descritivismo seria uma teoria da referência indireta. Frege, por exemplo, defende que todas as expressões que são partes lógicas de um enunciado, não apenas os nomes, têm sentido e referência. O sentido seria aquilo que viemos chamando de significado do nome até aqui. O sentido de um nome próprio é o modo de apresentação do objeto referido, que pode ser expresso por descrições definidas, e esse objeto é a sua referência. O nome só se refere a um objeto porque expressa um sentido e esse sentido, por sua vez, se refere a um objeto. Por isso a relação de referência de um nome se estabelece indiretamente, via sentido. Segundo Kripke, embora a referência dos nomes possa ser fixada por meio de descrições definidas, essas descrições não determinam o significado do nome e, portanto, a referência do nome não é determinada pelo seu significado. Um nome adquire referência por meio de um batismo inicial de um objeto, que pode ocorrer diante do objeto, usando-se demonstrativos, ou por meio de descrições definidas. Kripke chama a atenção para o fato de que esse último modo de batismo foi o que ocorreu no caso de Netuno: ele foi batizado por meio da descrição "o corpo celeste que perturba a órbita de Urano", antes mesmo que a existência de Netuno fosse diretamente constatada. Após o batismo inicial, o nome é transmitido por meio de uma cadeira histórico-causal que tende a preservar a referência original do nome, porque os falantes que aprendem o nome têm a intenção de usá-lo com a mesma referência que o nome tem para aqueles que o transmitiram. Por causa do seu apelo a essa cadeia causal de transmissão da referência original do nome, essa teoria é também conhecida como teoria causal da referência.

O fato de conceber os nomes como designadores rígidos permite a Kripke explicar por que os enunciados de identidade não-triviais são necessários. Se os nomes "a" e "b" referem-se ao mesmo objeto, então referem-se ao mesmo objeto em todos os mundos possíveis e, portanto, o enunciado "a=b" é verdadeiro em todos os mundos possíveis, ou seja, é necessário. Mas dado que alguns enunciados dessa forma são conhecidos por meio da experiência, tais enunciados, Kripke sustenta, contra Kant, são enunciados necessários a posteriori. Sua teoria também o possibilita sustentar, também contra Kant, que há enunciados contingentes a priori. Um dos exemplos de enunciados contingentes a priori é justamente a afirmação contingente de que a barra que usamos tem um metro de comprimento, quando essa afirmação é feita por aquele que batizou o comprimento dessa barra com o nome "metro". Depois do batismo, de fixar a referência de "metro", essa pessoa não precisa fazer uma investigação empírica para saber que aquela barra tem um metro de comprimento. O ato de fixar a referência é suficiente para que ele saiba que "Esta barra tem um metro de comprimento" é verdade.

Entretanto, como a teoria  referência dos nomes próprios de Kripke pode ser usada para solucionar o problema dos enunciados existenciais negativos? Como essa teoria poderia explicar que enunciados como
(1) Sherlock Holmes não existe 
são intuitivamente verdadeiros? Parece que, se esse enunciado é verdadeiro, então o nome "Sherlock Holmes" é vazio, ou seja, não possui referência. Mas é justamente isso que torna difícil explicar como o enunciado é verdadeiro. Do que estamos dizendo que não existe? Kripke sustenta que em enunciados como (1), o nome "Sherlock Holmes" não é vazio, mas refere-se a uma entidade abstrata, um personagem de ficção. Mas isso implicaria que (1) é falso, o que fere nossa intuição. Perece que deve haver um sentido em que (1) é verdadeira, porque estamos negando que Sherlock Holmes exista como Dilma Rousseff, por exemplo, existe.

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[1] Idioleto é a linguagem de um indivíduo.

[2] Creio que essa interpretação de Kripke está errada. Além disso, creio que Kripke está errado sobre a questão filosófica a qual ele dá uma resposta diferente da resposta de Wittgenstein. Mas aqui não é o lugar para debater esse assunto.


Leituras

Sam Cumming, Names
Marga Reimer, Reference
Saul Kripke, Naming and Necessity
Saul Kripke, Philosophical Troubles