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quinta-feira, 27 de abril de 2017

Externismo, ceticismo e realismo

Hilary Putnam
Ceticismo e realismo 

O ceticismo cartesiano apresentado na primeira das Meditações Metafísicas (o qual Descartes visava refutar nas meditações seguintes) consiste em dois argumentos para justificar a dúvida racional sobre as nossas alegações de conhecimento em dois âmbitos: âmbito das proposições sobre o mundo exterior à mente (argumento do sonho) e o âmbito das proposições matemáticas (argumento do gênio maligno). A estratégia de ambos os argumentos consiste em, primeiramente, mostrar que nossas alegações de conhecimento somente são verdadeiras se soubermos que todas as hipóteses sabidamente incompatíveis com tais alegações são falsas.

A plausibilidade dessa tese é reforçada por exemplos corriqueiros como o seguinte: suponha que João alegue saber que um determinado documento está dentro da mesa da sua escrivaninha. Suponha que Maria tenha dúvidas sobre isso e pergunte a João: "Como você sabe isso?". Ele então responde: "Coloquei o documento ali há poucos minutos". Maria então chama atenção para o fato que se essa alegação de conhecimento é verdadeira, então o documento está dentro da gaveta e, portanto, ninguém o retirou de lá despercebidamente desde que João o colocou lá. Disso parece se seguir que se a alegação de conhecimento em questão é verdadeira, então João deve saber também que ninguém retirou o documento da gaveta desde que foi colocado lá. Se ele não souber que ninguém retirou o documento da gaveta desde que foi colocado lá, então tampouco saberá que o documento ainda está lá.

A hipótese a qual Maria apela na sua argumentação, a saber, que alguém tenha retirado o documento da gaveta, é incompatível apenas com a alegação de conhecimento particular de João. O cético cartesiano, por sua vez, apela para hipóteses que são incompatível não apenas com algumas alegações de conhecimento particulares, mas com todas as alegações de conhecimento de um certo âmbito. No caso do conhecimento sobre o mundo exterior, a hipótese cética é que aquele que alega saber algo sobre o mundo exterior esteja dormindo. No caso do conhecimento matemático, a hipótese cética é que aquele que alega saber algo sobre matemática tenha sido criado por um gênio maligno que o fez de tal forma que não apenas ele acredita sistematicamente em proposições matemáticas falsas como não tem como descobrir o seu engano.

Ambas as hipóteses céticas supõem que é possível que todas as nossas crenças sobre o mundo exterior e sobre a matemática sejam falsas. Mas isso somente é possível se o valor de verdade das proposições que acreditamos for absolutamente independente do nosso conhecimento. Ou seja, as hipóteses céticas pressupõem a concepção realista da verdade. Uma das bases do ceticismo cartesiano é, portanto, o realismo sobre a verdade. Se o realismo sobre a verdade é verdadeiro, então as hipóteses céticas expressam uma possibilidade. Portanto, mostrar que as hipóteses céticas não expressam uma possibilidade implica em mostrar que o realismo sobre a verdade é falso. Isso é o que pretendeu Hilary Putnam quando formulou o argumento cético dos cérebros numa cuba para, a seguir, tentar refutar essa hipótese por meio de sua teoria semântica e, assim, mostrar que o realismo sobre a verdade é falso.

Cérebros numa cuba

A hipótese dos cérebros numa cuba consiste na situação em que um perverso cientista retira o cérebro de alguém da sua cabeça e o coloca numa cuba contendo um liquido composto de nutrientes que mantém o cérebro vivo e em funcionamento normal. Aos terminais nervosos desse cérebro estão ligados fios que partem de um super-computador que envia impulsos elétricos ao cérebro e recebe impulsos elétricos do cérebro. O resultado dessa interação entre cérebro e computador são experiências qualitativamente idênticas àquelas que a pessoa que teve o cérebro removido tinha antes que o removessem. Porém, quando ela tem a experiência de ver uma cadeira, por exemplo, essa experiência não é causada por uma cadeira real, mas pelos impulsos elétricos vindo do computador. Quando ela experimenta erguer o braço após ter vontade de fazer isso, essa experiência não é causada pelo movimento do seu braço, pois ela não tem braço. Ela não tem corpo. Por meio dessa hipótese, podemos formular um argumento cético que tem a seguinte forma:
(1) Se sei que p (onde p é uma proposição qualquer sobre o mundo exterior) e sei que, se sei que p, então não sou um cérebro numa cuba, então sei que não sou um cérebro numa.
(2) Sei que, se sei que p, então não sou um cérebro numa cuba.
(3) Não sei que não sou um cérebro numa cuba.
(4) Logo, não é o caso que sei que p e sei que, se sei que p, então não sou um cérebro numa cuba. [de 1 e 3 por modus tollens]
(5) Logo, não sei que p. [de 2 e 4 por simplificação]
Dado que p é qualquer proposição sobre o mundo exterior, o resultado final da aplicação generalizada desse argumento é que não sabemos nada sobre o mundo exterior. A premissa 2 é uma verdade conceitual incontroversa que simplesmente afirma que uma alegação de conhecimento sobre o mundo exterior é incompatível com a hipótese de que aquele que faz essa alegação é um cérebro numa cuba. A premissa 3 é o resultado do fracasso na tentativa de vencer o desafio cético. O cético pergunta: como você sabe que não é um cérebro numa cuba? Se conhecimento é ao menos crença verdadeira justificada, uma resposta satisfatória à pergunta do cético deveria justificar a crença de que não se é um cérebro numa cuba. Mas o que poderia justificar essa crença?

Uma suposição desse argumento é que alguém que está considerando o argumento possa ser um cérebro numa cuba e pensar que é um cérebro numa cuba. Por meio de uma teoria semântica externista, Putnam procura refutar essa suposição. Ele pretende mostrar que essa conjunção é falsa argumentando em favor da seguinte disjunção exclusiva: ou s (onde s é um sujeito qualquer) é um cérebro numa cuba, mas s não pode pensar que é um cérebro numa cuba, ou s pode pensar que é um cérebro numa cuba, mas s não é um cérebro numa cuba.

Externismo

No artigo intitulado "The meaning of 'meaning", Putnam apresenta, através do experimento mental das Terras gêmeas, a sua teoria semântica, que ficou conhecida como teoria causal do significado. A semântica de Putnam se opõe a uma concepção do significado que parece natural, intuitiva. Parece natural supor que o conteúdo semântico ou significado das nossas expressões linguísticas estão na nossa mente. O significado de "água", por exemplo, parece ser algum estado mental que acompanha o uso da palavra. Dessa forma, se duas pessoas estão no mesmo estado mental quando usam a palavra "água", então essa palavra é usada com o mesmo significado.

O significado também parece determinar a extensão ou referência da palavra. Sendo assim, dado que o significado parece ser um estado mental, se duas pessoas estão no mesmo estado mental quando usam a palavra "água", então essa palavra se refere à mesma coisa em ambos os casos. O experimento mental das Terras gêmeas visa mostrar tanto que o significado não está na cabeça quanto que o que está na cabeça não determina a extensão ou referência de uma palavra.

Suponha que exista um planeta exatamente igual à Terra, com a mesma geografia, a mesma flora, a mesma fauna, os mesmos habitantes humanos, etc. Nessa terra gêmea, existe um Alexandre gêmeo, um ser humano exatamente igual a mim em tudo: mesma aparência, mesmas disposições, mesmo estados e processos mentais, etc. Na verdade, na Terra gêmea há um gêmeo pra cada habitante da Terra. A única diferença entre a Terra e a Terra gêmea é que o líquido que preenche mares, rios e lagos, mata a sede, é usado para cozinhar, regar plantas, transforma-se em nuvens e gelo, ferve a 100 graus centígrados e congela a 0 grau centígrado ao nível do mar, etc., não é constituído de moléculas de H2O, como na Terra, mas de moléculas complexas chamadas XYZ. A substância formada por moléculas de H2O é diferente da substancia formada por moléculas de H2O. Nós damos o nome de "água" à substância formada de moléculas de H2O. Os habitantes da Terra gêmea também denominam "água" a substância formada por moléculas de XYZ. A substância formada por moléculas de H2O é diferente da substancia formada por moléculas de H2O. Portanto, "água" nos dois casos refere-se a coisas distintas, têm diferentes referências. A pergunta importante aqui é: eu e o Alexandre gêmeo usamos a palavra "água" com o mesmo significado? Se o significado determina a referência, o significado é um estado mental e eu e Alexandre gêmeo estamos nos mesmos estados mentais quando usamos a palavra água", então essa palavra deveria referir-se à mesma coisa quando usada por mim e por Alexandre gêmeo. Mas como já foi visto, ela não se refere à mesma coisa. Portanto, seja o significado o que for, ele não se reduz a nada que está na minha mente e na mente de Alexandre gêmeo.

Mas o que é o significado? Para Putnam, o significado de termos referenciais é uma combinação daquelas características aparentes (o "estereótipo") daquilo ao qual a palavra se refere e da sua essência ou natureza. A essência ou natureza daquilo ao qual a palavra se refere não está na mente (exceto, claro, se for uma palavra que se refere a algo na mente). Portanto, ao menos parte do significado de uma palavra não está na mente.  A natureza pode ser desconhecida e, por isso, parte do significado de uma palavra pode ser desconhecida daquele que usa essa palavra e necessita de uma investigação para ser descoberta. A palavra "água", quando usada por mim, se refere a uma substância formada por moléculas de H2O porque eu estou em uma relação causal apropriada com essa substância. Ela não se refere a uma substância formada por moléculas de XYZ porque não estou em uma relação causal apropriada como essa substância. Da mesma forma, a palavra "água", quando usada por Alexandre gêmeo, não se refere a uma substância formada por H2O porque Alexandre gêmeo não está em uma relação causa apropriada com essa substância. Por isso, a palavra "água"não tem o mesmo significado nos dois casos.

Externismo e ceticismo

Como essa teoria semântica é usada por Putnam para refutar o ceticismo baseado na hipótese dos cérebros numa cuba? Como foi dito acima, o argumento do cérebro numa cuba supõe que seja possível que aquele que está considerando o argumento seja um cérebro numa cuba e esteja pensando a hipótese de ser um cérebro numa cuba. Sendo assim, se o argumento é cogente, então a seguinte conjunção é uma possibilidade:
s é um cérebro numa cuba e s pensa "Sou um cérebro numa cuba" (onde s é um sujeito qualquer).
O cético supõe que "cérebro" e "cuba" nessa conjunção tem o mesmo significado nas duas proposições que a compõem, a saber, aquele determinado pela relação causal apropriada com objetos exteriores à mente: cérebros e cubas. Mas ao que as palavras "cérebro" e "cuba" se referem na primeira proposição dessa conjunção? Se não somos cérebros numa cuba, estamos falando sobre objetos exteriores à mente com as quais temos uma relação causal apropriada: cérebros e cubas. Mas se s é um cérebro numa cuba, então s não tem uma relação causal apropriada com cérebros e cubas, mas apenas com o computador. Por isso, s não está pensando na sua própria condição quando pensa "Sou um cérebro numa cuba". "Cérebro" e "cuba" não se referem, na frase de s, ao que nós nos referimos quando usamos essas palavras. Por isso, essas palavras não têm o mesmo significado em ambos os casos. Por outro lado, se somos cérebros numa cuba, na primeira proposição da conjunção acima não estamos falando sobre objetos exteriores à mente, pois não temos uma relação causal apropriada com tais coisas. Mas note-se que o antecedente dessa condicional "se somos cérebros numa cuba" é uma tentativa de pensar em uma situação que, se estivermos nela, não podemos pensá-la, justamente porque, se não tivermos relações causais apropriadas com objetos exteriores à mente, então não podemos pensar sobre eles. Mas o cético pretende, como já foi dito, que a hipótese do cérebro numa cuba seja justamente uma hipótese sobre coisas exteriores à mente. Por isso, se não temos relações apropriadas com objetos exteriores à mente, no antecedente "se somos cérebros numa cuba" não estamos pensando sobre a situação que o cético gostaria que pensássemos.

A conclusão a que esse raciocínio parece levar é a seguinte: ou s é um cérebro numa cuba, mas s não pode pensar que é um cérebro numa cuba, ou s pode pensar que é um cérebro numa cuba, mas s não é um cérebro numa cuba. O cético supõe que podemos pensar sobre cérebros numa cuba, entendido como objetos exteriores à mente. Se essa suposição for falsa, o seu argumento não é cogente. Mas dessa suposição somada à conclusão disjuntiva acima se segue que não somos cérebros numa cuba.

Devemos notar que, mesmo que s seja um cérebro numa cuba e, por isso, não tenha relações causais apropriadas com objetos exteriores à mente, suas palavras têm significado determinado pelas relações causais apropriadas com o computador. Por isso, quando s diz que está sentado em uma cadeira em frente a uma mesa, por exemplo, o que ele diz não é necessariamente falso. Tudo depende de se ele está tendo a experiência que ele aprendeu a chamar de estar sentado em uma cadeira em frente a uma mesa.

Dado que a hipótese cética, na medida em que implica a possibilidade de todas as nossas crenças sobre o mudo exterior sejam falsas, não expressa uma possibilidade, o realismo sobre a verdade, na medida em que implica essa possibilidade, deve ser falso. Isso significa que, se não houvesse conhecimento, nossas crenças não seriam nem verdadeiras, nem falsas.

Objeções

Na literatura há objeções à teoria causal do significado, à sua defesa por meio do experimento mental das Terras gêmeas e ao uso da teoria causal do significado para refutar o cético. Para algumas dessas objeções, ver o verbete Brain in a vat argument, da Internet Encyclopedia of Philosophy.


Leituras

Hilary Putnam, "Brains in a vat"
Hilary Putnam, "The meaning of 'meaning'"
Lance P. Hickey, Brain in a vat argument


terça-feira, 18 de abril de 2017

O dilema do prisioneiro

John Nash

João e Maria são presos sob a acusação de roubarem um banco, embora a evidência para essa acusação não seja suficiente. Quando foram presos, ambos portavam ilegalmente armas de fogo. Ambos se importam muito mais com o seu próprio bem-estar do que com o bem-estar do seu cúmplice. Eles estão incomunicáveis. O delegado então faz a seguinte proposta separadamente a ambos: "Você e seu companheiro podem ou confessar ou ficar em silêncio. Se você confessar e seu cúmplice ficar em silêncio, você será libertada e a pena do seu cúmplice será aumentada. Se ele confessar e você ficar em silêncio, ele será libertado e a sua pena será aumentada. Se ambos confessarem, vocês cumprirão a pena mínima e ganharão liberdade condicional mais cedo. Se ambos ficarem em silêncio, vocês serão processados e condenados por posse ilegal de armas, cuja pena é menor que a pena mínima de assalto a banco."

Diante dessas opções, ambos podem escolher entre decidir o que é melhor para si e o que é melhor para o grupo. Se Maria, por exemplo, resolver decidir o que é melhor para si, então ela vai decidir se é melhor confessar ou ficar em silêncio seja o que for que João faça, pois ela não sabe o que João vai fazer. Seja o que for que o João faça, o melhor para Maria é confessar. Se João decidir ficar em silêncio e Maria decidir confessar, então Maria será libertada. Se João decidir ficar em silêncio e Maria decidir ficar em silêncio, ambos cumprirão pena por posse ilegal de armas, que é menor que a pena mínima por assalto a banco. Nesse caso, o melhor é confessar. Se João decidir confessar e Maria decidir ficar em silêncio, Maria terá sua pena aumentada e João será libertado. Se João decidir confessar e Maria decidir confessar, ambos cumprirão pena mínima por assalto a banco. Nessa caso, o melhor, novamente, é confessar.

Se ambos raciocinam da mesma forma, tentando decidir o que é racionalmente melhor para si, ambos decidirão confessar. O resultado dessa decisão será que ambos cumprirão pena mínima por assalto a banco. Todavia, o resultado de ambos confessarem é pior do que o resultado de ambos ficarem em silêncio. Se ambos decidissem o que é melhor não para si, mas para o grupo, e confiassem mutuamente que seu cúmplice assim o decidiria, então o resultado que obteriam seria melhor do que se ambos decidissem o que é melhor para si.

O dilema consiste no conflito entre essas duas formas de decisão, a individualista e a coletiva. Quando os indivíduos decidem o que é melhor para si, independentemente das decisões dos demais, isso leva a um resultado pior do que tais indivíduos obteriam se decidissem o que é melhor para o grupo a que pertencem. Mas a decisão sobre o que é melhor para o grupo somente é eficiente se os indivíduos puderem confiar que os demais irão decidir do mesmo modo.

O dilema do prisioneiro foi criado por dois matemáticos, Melvin Dresher e Merrill Flood, para ilustrar os jogos não-cooperativos da teoria dos jogos, criada por John Von Neumann e desenvolvida por John Nash. Os jogos não-cooperativos são aqueles em que os jogadores decidem o que é melhor para si. Eles são usados para explicar muitos fenômenos sociais e econômicos. A estratégia dominante em jogos não-cooperativos consiste em buscar o equilíbrio de Nash, ou seja, uma situação tal que, se um dos membros do grupo mudar unilateralmente sua estratégia, sua situação somente irá piorar. Ao seguir essas estratégia, cada membro do grupo decide o que é melhor para si, sem precisar confiar em ninguém, na suposição de que todos farão o mesmo. Todavia, dado que o melhor resultado é obtido quando se decide o que é melhor para o grupo, talvez fomentar a confiança e o espírito cooperativo seja a estratégia mais racional. Cartéis seriam muito mais numerosos e frequentes, se os empresários não adotassem a estratégia dominante na administração de suas empresas, por exemplo. Mas o fato de que cartéis tampouco são raros é explicado pelo fato de alguns empresários darem-se conta que uma estratégia de grupo ser mais benéficas para os membros do grupo, embora seja prejudicial para os demais membros da sociedade e dependa da confiança mútua dos membros do grupo. A tendência de prisioneiros de uma quadrilha de corruptos a quererem fazer delações premiadas é explicada pelo fato de, nessas situações, a desconfiança entre os membros da quadrilha ser estimulada. Nesse caso, a estratégia dominante parece ser a solução mais racional.


segunda-feira, 17 de abril de 2017

Aborto e prostituição



Muitas pessoas argumentam a favor da legalização do aborto a partir das seguintes premissas:
O aborto continuará sendo praticado, quer seja legalizado, quer não seja.
Se não for legalizado, mulheres pobres que fazem aborto continuarão sofrendo por causa de abortos baratos mal feitos.
Se for legalizado, o estado poderá fornecer aborto de qualidade de graça via sistema público de saúde.
As mulheres não devem continuar sofrendo por causa de abortos baratos mal feitos.
Portanto, o aborto deve ser legalizado.
Todavia, algumas pessoas que argumentam a favor da legalização do aborto dessa forma, também argumentam a favor da proibição da prostituição, frequentemente com base no fato de que a prostituição explora, marginaliza e é fonte de violência contra a mulher. Somente alguém que perdeu totalmente contato com a realidade negaria que isso frequentemente acontece na prostituição. Todavia, é perfeitamente argumentável que a causa dessa exploração, marginalização e violência contra a mulher não é a prostituição em si, mas justamente o fato de essa profissão não ser legalizada e, por isso, as prostitutas não receberem o amparo do estado no que diz respeito a segurança, saúde e previdência. Além disso, é perfeitamente falso que isso ocorra com todas as prostitutas. Muitas prostitutas têm uma vida relativamente tranquila, com tantos problemas quanto tem a média dos demais trabalhadores. Seja como for, mesmo que a prostituição seja legalizada, a exploração das prostitutas não irá acabar totalmente, pois a exploração, em uma sociedade capitalista, é parte do sistema. Ademais, as prostitutas são marginalizadas principalmente porque boa parte das pessoas acham moralmente errado vender o corpo para sexo, quer as prostitutas sejam saudáveis, bem tratadas e bem remuneradas, quer não sejam. A razão disso, muitos alegam, é que comprar um corpo para sexo é tomar uma pessoa como meio e não como um fim em si mesmo, como diria Kant. A prostituta é tomada como um objeto por aquele que paga pelo seu serviço. Todavia, se o simples pagar por um serviço é tomar a pessoa que o presta como objeto, em qual profissão essa objetificação não acontece? Algumas pessoas acham que ser prostituta é degradante, fere a dignidade da mulher, pois ela está vendendo seu corpo. Todavia, como conciliar isso com a máxima "Meu corpo, minhas regras", frequentemente defendida por mulheres a favor do aborto? Se o corpo é da mulher, ela não deveria ter o direito de decidir se quer ou não vendê-lo? Ademais, modelos fotográficas e de passarela não vendem também seu corpo? O problema é, então, o sexo? O que há de moralmente errado em se fazer sexo por dinheiro?

Poder-se-ia argumentar que as mulheres tornam-se prostitutas por coerção. Isso pode ser verdade em muitos casos, mas certamente não é verdade em todos os casos. Muitas mulheres tornam-se prostitutas por livre e expontânea vontade. Mas algumas pessoas argumentam que mesmo quando uma mulher acredita que está tomando uma decisão livre para ser prostituta, na verdade ela está sendo inadvertidamente coagida pelo sistema machista a tomar essa decisão. Mas, pelo mesmo argumento, quase todas as profissões são imorais, pois, numa sociedade capitalista, quem não detém o poder econômico também está inadvertidamente sendo coagido a escolher a profissão que escolhe. Os capitalistas precisam da existência de uma classe trabalhadora que venda seu trabalho o mais barato possível. Para eles, portanto, é essencial que a maior parte das pessoas escolham vender seu trabalho o mais barato possível. Sendo assim, se a prostituição é imoral pela razão aduzida, a coerção sistêmica, assim também o é todo trabalho oferecido o mais barato possível.

Um fato importante contra a idéia de que a prostituição é algo intrinsecamente machista é que, embora sejam casos esmagadoramente minoritários, há prostituição masculina e prostituição homossexual. Como essas formas de prostituição poderiam ser machista?

Creio que não há nenhum argumento cogente para se mostrar que a prostituição é intrinsecamente imoral. As maiores motivações para se pensar assim são religiosas e estéticas. No fundo, as pessoas que argumentam a favor dessa tese estão apenas tentando racionalizar sua fé e/ou sua visão da prostituição como algo feio.

Pode-se formular um argumento a favor da legalização da prostituição análogo àquele acima a favor da legalização do aborto:

A prostituição continuará sendo praticada, quer seja legalizada, quer não seja.
Se não for legalizada, mulheres prostitutas continuarão sofrendo coerção, exploração, marginalização e violência.
Se for legalizada, o estado poderá fornecer saúde, direitos trabalhistas, previdência e segurança para as prostitutas.
As mulheres não devem continuar sofrendo coerção, exploração, marginalização e violência.
Portanto, a prostituição deve ser legalizada.
Se esse argumento não é cogente, então tampouco é aquele a favor da legalização do aborto. É claro que em ambos os casos, está-se supondo, sem argumento, que nem o aborto nem a prostituição são moralmente errados. Estas suposições podem ser e têm sido questionadas. Creio que ambas são corretas e aqui tentei defender a segunda de algumas críticas.


quarta-feira, 12 de abril de 2017

Didática filosófica

Sócrates filosofando momentos antes de beber sicuta.

Ensinar filosofia é ensinar a prática de filosofar. Aquilo que encontramos nos livros e artigos de filosofia é, no mais das vezes, o resultado (talvez parcial, provisório) dessa prática de filosofar. Muita coisa foi feita pelos filósofos antes de eles chegarem a tais resultados. Ensinar filosofia com o foco nos resultados da prática de filosofar é contribuir para uma visão livresca e, digamos, estática da filosofia, como se filosofia fosse um corpus acabado (provavelmente morto, embora não enterrado) de tesouros legados pelos grandes filósofos no conjunto de suas obras. Essa é a visão daqueles leigos que às vezes perguntam algo do tipo "O que a filosofia diz sobre tal e tal questão?". É claro, para dizer o óbvio, que os resultados da prática de filosofar fazem parte da filosofia e são extremamente importantes, tanto para essa prática quanto para objetivos que a transcendem. Todavia, se mudarmos o foco e o dirigirmos, diferentemente do que é habitual fazer, ao processo que leva a tais resultados, reforçaremos a visão da filosofia como a atividade de lidar com certos problemas específicos: os problemas filosóficos. A atividade de filosofar começa com a colocação de certas perguntas, cuja resposta, por alguma razão, não sabemos e, por algum razão também, é importante que saibamos. Os filósofos refletem sobre tais problemas e procuram lidar com eles da melhor forma possível, algumas vezes tentando resolvê-los, noutras tentando dissolvê-los, ou seja, tentando mostrar que sua formulação baseia-se em algum tipo de erro. Ensinar filosofia, na medida em que isso consiste em ensinar a filosofar, é ensinar a compreender tais problemas e a tentar lidar com eles da melhor forma possível.

Mas como devemos ensinar filosofia? Que método (ou métodos) devemos usar para ensinar filosofia? Quais recursos didáticos devemos usar para ensinar filosofia? Se ensinar filosofia consiste em ensinar a filosofar, então seja qual for o modo, o método, os recursos didáticos que usemos nesse ensino, uma condição necessária (embora provavelmente não suficiente) para o sucesso nesse ensino é que aquele que ensina possua uma habilidade mínima para filosofar, para realizar prática de filosofar. Alguém que não saiba formular de forma minimamente clara problemas filosóficos, não saiba refletir minimamente sobre tais problemas, não saiba lidar com eles da forma minimamente satisfatória (apresentando claramente algumas tentativas de se lidar com eles já realizadas por outros filósofos, por exemplo), não tem condições mínimas de ensinar filosofia, se ensinar filosofia é ensinar a filosofar. Preocupar-se com questões didáticas sobre o ensino de filosofia antes de se preocupar em desenvolver essa habilidade para filosofar é colocar a carroça na frente dos bois.

Mas alguém poderia pensar que, embora uma pessoa possa não ter a habilidade para filosofar, resta a ela a possibilidade de ensinar os resultados da prática de filosofar apresentadas pelos filósofos nos seus escritos. Mesmo porque há escritos que não apenas apresentam os resultados da prática de filosofar, mas também o processo que levou a esses resultados, como as Meditações Metafísicas de Descartes, por exemplo. Em resposta a isso eu primeiramente diria que não estou dizendo que não se possa ensinar a filosofar por meio dos escritos filosóficos clássicos. Seria absurdo sustentar uma tese disparatada dessas. Entretanto, e essa seria minha segunda observação, o uso de tais textos, a leitura deles por parte dos alunos, não é necessária, especialmente em níveis introdutórios, se o objetivo é ensinar a filosofar. Ademais, se um professor tem alguma contribuição filosófica a dar no ensino do filosofar por meio de textos filosóficos clássicos, ela consiste em auxiliar o aluno a aprender a filosofar por meio desses textos e, para isso, esse professor já deve saber fazer isso minimamente. Se os textos não forem usados para ensinar a filosofar, o professor torna-se um mero veículo de transmissão de erudição sobre a história da filosofia, sobre os resultados da prática de filosofar que os filósofos deixaram registrados em seus escritos. Há algum sentido em que se pode dizer verdadeiramente que isso ainda seria ensinar filosofia? Sim, há. Mas isso encobriria a principal contribuição que o ensino de filosofia poderia dar à sociedade: melhorar o modo como as pessoas pensam sobre conceito e crenças fundamentais que são importantes para todos nós que pertencemos a essa sociedade. Numa aula de história da filosofia em que não se ensina o aluno a filosofar, o aluno seria uma espécie visitante em um mercado de idéias onde ele escolheria aquelas que lhe parecem mais maduras e saborosas, supondo-se que todas foram expostas sob a mesma luz em estandes iguais. Seja como for, a ordem correta entre as preocupações didáticas e as preocupações com o domínio do que se quer ensinar ainda é a mesma: um domínio mínimo do que se quer ensinar é condição necessária para o sucesso da escolha e aplicação de métodos didáticos. Não há mágica didática que substitua o domínio daquilo que se quer ensinar.

Mas não há nenhum maneira recomendável de se ensinar filosofia? Creio que, se ensinar filosofia é ensinar a filosofar, então a melhor maneira de se fazer isso é expondo o aluno à prática de filosofar e levando-o a engajar-se nessa prática. E as linhas gerais do modo de se fazer isso já foram traçadas no seu essencial há muitos séculos por um filósofo chamado Sócrates. O melhor meio de se ensinar a filosofar é praticando-se a filosofia nas aulas e levando-se o aluno a engajar-se nessa prática, por meio da formulação de problemas filosóficos e do estímulo, através de perguntas, para que o aluno se engaje na tentativa de lidar com eles. Mas, novamente, para isso, é necessário saber filosofar.




sábado, 8 de abril de 2017

VI Workshop Wittgenstein: Cultura e Linguagem

Wittgenstein e seus alunos do ensino fundamental


Programação (provisória):

10 a 12 de agosto de 2017
Universidade Estadual de Londrina – Centro de Letras e Ciências Humanas
Sala de Eventos do CLCH


10 de agosto de 2017

09:30h Abertura

10:00h. Conferência de Abertura (vídeo-conferência)
Prof. Dr. Nuno Venturinha
Debatedor - Prof. Dr. Léo Peruzzo Júnior (PUCPR)

14:00h. Conferência
Prof. Dr. Alexandre N. Machado (UFPR)
A normatividade do significado

15:00h. Conferência
Prof. Dr. Alison Mandeli (UENP)

16:00h. Coffee Break

16:15h. Conferência
Prof. Dr. Arturo Faturi (UFFS)

17:15h. Conferência
Prof. Dr. Bortolo Vale (PUCPR)

19:30h. Conferência
Prof. Dr. Darlei Dall’Agnoll (UFSC)


11 de agosto de 2017

09:00h as 12h.00min.
Sessão de comunicações de pós-graduandos

14:00h. Conferência
Prof. Dr. Horácio Lujan Martinez (PUCPR)

15:00h. Conferência
Prof. Dr. Janyne Sattler (UFSC)

16h00m. Coffee Break

16h15min. Conferência
Prof. Dr. Jônadas Techio (UFRGS)

17:15h. Conferência
Prof. Dr. Juliano Santos do Carmo (UFPel)

19:30h. Conferência
Prof. Dr. Léo Peruzzo Júnior (PUCPR)

20:30h. Conferência
Prof. Dr. Rogério Fabianne Saucedo Correa (UFPel)


12 de agosto de 2017

09:00h as 12:00h. Sessão de Comunicações de Pós-Graduandos



domingo, 2 de abril de 2017

A verdade é relativa?

A tese de que a verdade é relativa é muito popular na academia, principalmente entre estudantes e professores da assim chamadas ciências humanas. Mas o que significa dizer que a verdade é relativa? Qual e o conteúdo dessa tese? Esta é uma tese sobre a verdade, sobre o ser verdadeiro, por oposição a uma tese sobre a crença, o tomar algo como verdadeiro, o considerar algo como sendo verdadeiro. A tese diz que o ser verdadeiro é dependente ou do esquema conceitual, ou da cultura, ou da linguagem, ou da época histórica, ou de todos os fatores anteriores. Vou chamar esses fatores de  fatores relativizantes. Sendo assim, a afirmação de que a Terra gira em uma órbita elíptica em torno do Sol, ou a afirmação que 2+2=4 jamais seriam verdadeiras simpliciter, isto é, independentemente de ao menos um daqueles fatores relativizantes. Tais afirmações seriam verdadeiras apenas dentro do nosso esquema conceitual, e/ou nossa cultura, e/ou nossa linguagem, e/ou nossa época histórica. Elas seriam verdadeiras para nós, mas não para quem tem um outro esquema conceitual, e/ou cultura, e/ou linguagem, e/ou é de uma época histórica diferente da nossa.

Ao que a tese relativista se opõe? Em primeiro lugar, a tese relativista se opõe a seguinte tese:

(1) A verdade é absoluta. O absolutismo sobre a verdade diz o que ser verdadeiro não depende de nenhum daqueles fatores relativizantes. É claro o conteúdo de uma certa afirmação depende ao menos um daqueles fatores relativizantes. Mas se esse conteúdo é ou não verdadeiro, isso não depende mais desses fatores segundo o absolutista. Os padrões de medida são claramente convencionais. Mas os resultados da aplicação desse padrão, diz o absolutista, não são convencionais. Que o nosso padrão de medida seja o métrico é algo totalmente convencional. Mas que um determinado objeto tenha mais, ou menos, ou exatamente um metro não é matéria de convenção. Algumas vezes a expressão "verdade absoluta" é usada para referir-se a crenças dogmáticas, que são mantidas sem justificação e sem a disposição para revisá-las frente a novas evidências. Mas se é de crenças dogmáticas que se quer falar, então evitaria muita confusão não chamá-las de verdades. "Crença dogmática" seria uma expressão muito menos enganadora.

(2) A verdade é objetiva. Objetivismo sobre a verdade diz que o ser verdadeiro não depende nem das nossas crenças, nem do nosso conhecimento. Isso seria exibido claramente, segundo o objetivista, no fenômeno do engano. Estar enganado é ter uma crença falsa, é tomar algo como verdadeiro quando, de fato, é falso. Se essa definição de engano está correta e o engano é possível, então quando alguém está enganado, sua crença é objetivamente falsa, ou seja, falsa independentemente de sua crença e de seu conhecimento. Mas se a falsidade é objetiva, assim o é a verdade.

(3) A verdade é única. O singularismo sobre a verdade diz que, em ao menos alguns casos de afirmações discordantes, não pode ser o caso que todas sejam verdadeiras. Ou seja, há afirmações que não apenas são discordantes, mas incompatíveis. Nestes casos, apenas uma delas pode ser verdadeira, se alguma é. Se duas pessoas focam em grupos de causas distintas de um mesmo evento, por exemplo, pode ser que suas afirmações sobre as causas desse evento sejam discordantes, mas não incompatíveis, na medida em que os dois grupos de causas são causas do evento em questão. Mas se a discordância for entre, por exemplo, a afirmação de que algo tem 2m de comprimento e a afirmação de que tem 3m de comprimento, ou entre a afirmação de que algo tem 2m de comprimento e a afirmação de que não tem 2m de comprimento, diz o singularista, apenas uma das afirmações de cada par discordante pode ser verdadeira.

(4) A verdade é real. O realismo sobre a verdade diz que uma afirmação é verdadeira porque descreve uma realidade ontológica e epistemologicamente objetiva. Essa realidade é ontologicamente objetiva quando sua existência não depende da nossa existência e é epistemologicamente objetiva quando ela é como é independentemente de nossas crenças e de nosso conhecimento. O realismo sobre a verdade implica o objetivismo e o singularismo sobre a verdade.

Embora o relativismo da verdade se oponha diretamente ao absolutismo da verdade, a maior motivação do relativista, principalmente fora da filosofia, geralmente vêm da sua vontade se opor ao singularismo da verdade. Por que? Porque o singularismo sobre a verdade parece, segundo o relativista, implicar intolerância. Antes mesmo de discutir se essa implicação é o caso, podemos ver que essa estratégia de argumentação comete o que eu chamo noutra postagem de falácia normativista. Tal falácia consiste em deduzir como as coisas são de uma norma moral e da suposição de que essa norma implica que as coisas são de uma certa forma. No caso da verdade a norma moral é: devemos ser tolerantes. A suposição é: se é verdade que devemos ser tolerantes, a verdade não é única. Disso se conclui que a verdade não é única e, portanto, é relativa. Todavia, aquela suposição está longe de ser óbvia, para dizer o mínimo. Muito pelo contrário, a tolerância parece ser justamente apoiada pela tese de que verdade é absoluta, objetiva e única. Se eu considero a verdade como absoluta, objetiva e única, então considero que minhas alegações de conhecimento da verdade podem muito bem ser falsas, ou seja, eu posso estar objetivamente enganado. Isso me faz ser mais cuidadoso e tolerante com quem me critica, pois se posso estar objetivamente enganado, então talvez meu crítico esteja objetivamente correto. Uma pessoa pode ser o que eu chamo de fanático por uma crença justificada, ou seja, ter uma justificação para a sua crença e ser intolerante com quem pensa de modo diferente de si. Mas isso não se deve ao fato de a verdade ser absoluta ou de sua crença ser justificada. A intolerância só nasce da crença de que quem pensa de modo diferente é um mal que deve ser combatido.

Noutra postagem eu procuro mostrar que tese que a verdade é absoluta, objetiva e única por si só não implica a negação da norma da tolerância. Creio que, muito pelo contrário, a tese da relatividade da verdade é que pode levar à intolerância. Como? Se a verdade é relativa a uma época histórica e a uma cultura, então não pode haver justificativa para se afirmar que uma crença de uma outra cultura em uma época diferente da nossa é falsa, seja que crença for. Devemos ser tolerantes com todas as crenças de culturas e épocas distintas da nossa. Mas se é assim, devemos ser tolerantes com a crença dos conquistadores segundo a qual os índios não tinham alma e, por isso, poderiam ser escravizados. Devemos ser tolerantes também com os jesuítas que impuseram suas crenças religiosas e culturais aos índios co base na crença de que a verdadeira religião é a cristã e todos deveriam adotá-la. Mas a tolerância e a relatividade da verdade não foi defendida justamente para combater esse tipo de atitude dos conquistadores e jesuítas? O relativismo parece implicar o paradoxo da tolerância: a tolerância relativista acaba por promover a intolerância. O relativista poderia dizer ele acredita que é errado ser intolerante, embora essa crença seja verdadeira em relação à sua época e sua cultura. Todavia, se ele se posicionar contra a intolerância em outras culturas e épocas, ele estará sendo intolerante de acordo com seus próprios critérios.

Seja como for, a tolerância não precisa do relativismo sobre a verdade. A intolerância em relação a uma crença discordante surge quando se acredita, sem nenhuma justificação (dogmaticamente), que essa crença discordante é um mal a ser combatido primeiramente pela proibição, possivelmente violenta em alguns casos. E isso não é implicado nem causado pela tese de que a verdade é absoluta, objetiva e única. Acreditar que a verdade é absoluta, objetiva e única não implica a crença dogmática de que quem tem crenças divergentes deve ser proibido de as ter. Se não sou relativista, posso ao menos tentar, sem ser incoerente, justificar a afirmação de que certa crença, além de dogmática, é nociva, na media em que dogmaticamente (sem nenhuma justificação e sem possibilidade de revisão) proíbe crenças, e, por isso, deve ser proibida. Dessa forma vou estar combatendo a intolerância baseado, entre outras coisas, na crença de que a verdade é absoluta, objetiva e única. Mas ao relativista essa estratégia não está disponível. Só lhe resta tolerar, impotente, a intolerância de quem pensa de modo diferente.

Mas a agenda de problemas do relativista não acaba por aqui. Além de não ser claro como o relativista explicaria o engano, não é claro como ele explicaria a distinção entre crença e verdade. Se a crença consiste em tomar (tratar) algo como sendo verdadeiro, o que é o ser verdadeiro? Crer consiste em tratar algo como o que?A dificuldade do relativista em explicar essa distinção se deve ao fato de sua posição aparentemente ter como consequência que o tratar como verdadeiro implica que o que se trata assim é verdadeiro, pois não existe um ser verdadeiro independente de ser tratado como verdadeiro. Aqui o relativista aproxima sua análise da verdade da análise do conceito de agradável. Agradável é algo em grande parte subjetivo, pois o que é agradável para alguns indivíduos não é agradável para outros. O ser agradável é o causar um efeito prazeiroso no sujeito. O ser verdadeiro, de acordo com o relativismo, é análogo ao ser agradável. Não é uma propriedade objetiva dos nossos pensamentos, que qualquer sujeito poderia reconhecer, independentemente de cultura e época histórica, mas é uma propriedade que eles causam em alguns sujeitos e não causam em outros, dependendo de sua cultura e época histórica desses sujeitos. O ser verdadeiro do pensamento que a intolerância é um mal, por exemplo, é o efeito que esse pensamento tem sobre nós devido à nossa cultura e à época histórica em que vivemos. Qual efeito? O de dar assentimento a ele, o de tomá-lo como verdadeiro. Mas, se é assim, o ser verdadeiro é o mesmo que parecer verdadeiro, assim como o ser agradável é o mesmo que parecer agradável. Tudo que parece verdadeiro a pessoas de uma certa cultura e época histórica é verdadeiro. O ser verdadeiro do pensamento que a intolerância é um mal é o seu parecer verdadeiro para as pessoas da nossa cultura e época histórica. E como não há ser verdadeiro independentemente dessa aparência, não faz muito sentido verificar se, a despeito de parecer, esse pensamento é verdadeiro. Não há aparências ilusórias no que tange à verdade. Fica mais claro agora por que, nesse caso, o engano seria simplesmente impossível, pois toda crença seria verdadeira. O máximo que se pode ter, dentro desse quadro teórico, é uma mudança de crenças, mas não porque as crenças que se abandonou nessa mudança sejam enganos.

Mas se o relativista quer mesmo sustentar essas teses implausíveis, ele deveria abandonar o discurso objetivo, isto é, ele deveria parar de dizer que as coisas são desse ou daquele jeito. Ele deveria dizer que elas parecem ser desse ou daquele jeito. O discurso sobre o ser deveria ser substituído pelo discurso das aparências. Todavia, essa estratégia esbarra noutro problema: ela parece supor que o discurso sobre as aparências é mais primitivo que o discurso sobre o ser. Se esse fosse o caso, então alguém poderia aprender a dizer como as coisas parecem antes de aprender a dizer como as coisas são. Mas isso não é possível. E há boas razões para se pensar que, ao menos nos casos primitivos, não se pode aprender a dizer como as coisas são sem ao mesmo tempo saber como elas são. Só adquire o conceito de amarelo, por exemplo, quem aprende a identificar casos paradigmáticos de coisas que são amarelas.

Um último problema, embora não pequeno, para o relativista é que, aparentemente, sua posição implica que contradições podem ser verdadeiras. Se um mesmo pensamento ("Ser intolerante é mau", por exemplo) pode ser verdadeiro para uma certa cultura e ser falso para outra cultura e essas culturas são mutuamente contemporâneas, então esse pensamento é verdadeiro e falso ao mesmo tempo. Ser tomado como verdadeiro e ser tomado como falso ao mesmo tempo não é uma contradição. Mas ser verdadeiro (para uma cultura) e ser falso (para outra), ao mesmo tempo, é uma contradição.

quarta-feira, 18 de janeiro de 2017

Conceitos, subjetividade e arte

Pichação em Pompéia, que na época era
chamada de grafite. Atualmente, no português,
usamos esse par de palavras para
marcar uma diferença.

Conceitos são elementos dos nossos pensamentos. Por meio deles pensamos sobre o mundo. Um conceito, como disse Peter Strawson, serve para classificar as coisas. Por exemplo: por meio do conceito de jogo, traçamos uma fronteira entre as coisas que são jogos e as coisas que não são jogos. Tal fronteira, na maioria dos conceitos, não é precisa, o que significa dizer que os conceitos, na sua maioria, são vagos. Há casos fronteiriços para os quais é indeterminado de que lado da fronteira estão. A natureza dessa indeterminação, se epistêmica, metafísica ou linguística, é matéria de uma grande controvérsia com a qual não vou me ocupar aqui. O que me importa enfatizar é que fronteira vaga é fronteira. Todavia, para que haja fronteira, deve haver casos não fronteiriços. Se é indeterminado para todas as coisas se elas são ou não são jogos, por exemplo, então a palavra "jogo" não expressa um conceito.

Mas o que no conceito determina esta fronteira? Seja o que for, para a maior parte dos conceitos (excetuando-se os conceitos primitivos), podemos dizer que são critérios (não triviais[1]) de aplicação do conceito que determinam essa fronteira. Alguns vão dizer que esses critérios determinam a fronteira independentemente da aplicação do conceito. Não vou debater sobre isso aqui. Para mim basta que seja verdade que a aplicação da maior parte dos conceitos seja guiada por tais critérios, de tal forma que a inexistência de critérios de aplicação implique a inexistência do suposto conceito. Outro ponto importante a ser destacado é que tais critérios não necessitam ser condições necessárias e suficientes. Um ponto epistemológico: em alguns casos, talvez seja necessário realizar uma investigação para se ter conhecimento reflexivo sobre tais critérios. Todavia, se a aplicação de um um suposto termo conceitual não é guiada por nenhum critério (supondo-se que não se trata de um termo conceitual primitivo), então esse termo não expressa um conceito. Quem o usa e pensa que está pensando algo sobre as coisas está sob o efeito de uma ilusão; está a dizer coisas sem sentido.

Algumas vezes na ânsia para negar que um conceito determine fronteiras precisas, alguns defendem teses cuja consequência é que o tal conceito não determina fronteira alguma. Isso ocorre com certa frequência em discussões onde diz-se que o conceito em questão possui critérios subjetivos. Antes de mais nada, a palavra "subjetivo", assim como seu contrário, "objetivo", é extremamente ambígua. Para começar, algo pode ser metafisicamente objetivo/subjetivo ou epistemicamente objetivo/subjetivo. Algo é metafisicamente subjetivo quando sua existência e natureza dependem da existência e natureza do sujeito. Mas aqui temos uma nova ambiguidade: o sujeito, nesse caso, pode ser tanto a existência e natureza comum de todos os sujeitos, quanto a existência e natureza individual dos sujeitos. As crenças, por exemplo, são metafisicamente subjetivas, pois sua existência e natureza dependem da existência e natureza comum dos sujeitos. Não há crença que não seja crença de ao menos um sujeito. Isso é diferente de dizer que o conjunto da totalidade de crenças que cada indivíduo possui geralmente difere de indivíduo para indivíduo. Esse é um outro sentido em que as crenças são metafisicamente subjetivas: elas são individuais. Sejam individuais ou comuns, a natureza da crença (e alguns acreditam que o seu conteúdo também) é epistemicamente objetiva. Algo é epistemicamente objetivo quando é independente das crenças e/ou conhecimento que o sujeito possui. A crença é metafisicamente subjetiva no primeiro sentido independentemente das crenças que se tem sobre isso. Portanto, seu ser metafisicamente subjetiva é epistemicamente objetivo. Ademais, a ambiguidade comum/individual reaparece na objetividade epistêmica: a natureza ou existência de algo pode ser pensada como independente de todos os sujeitos ou como independente apenas de parte dos indivíduos. Por exemplo: mesmo que o conteúdo de um conceito seja independente do conhecimento de alguns indivíduos, disso não se segue (sem argumento adicional) que ele seja independente do conhecimento de todos os indivíduos.

Esse preâmbulo analítico serve para mostrar que dizer que os critérios de aplicação de um conceito são subjetivos é dizer algo altamente ambíguo. Num certo sentido, pode-se pensar, todos os critérios de aplicação de todos os nossos conceitos são subjetivos, pela boa razão de que todos os critérios de aplicação de seja lá o que for são subjetivos no seguinte sentido: não há critério de aplicação que não seja adotado por algum sujeito para realizar a aplicação. Se um critério não é adotado por ninguém para aplicar algo, então esse não é um critério de aplicação. Se não houvessem aplicações realizadas por sujeitos, não haveria critérios de aplicações. Nesse sentido, um critério de aplicação de um conceito pode muito bem ser subjetivo sem ser individual. Mas seria possível que os critérios de aplicação de um conceito fossem individuais, de tal forma que eles variassem de indivíduo para indivíduo? Isso teria como consequência que não haveria um conceito comum. Cada indivíduo estaria aplicando um conceito distinto embora estivesse usando o mesmo termo para essa aplicação. Por exemplo: se A diz que X é arte e B diz que X não é arte, mas A e B têm critérios distintos para a aplicação do conceito expresso por "arte", então a afirmação de A não contradiz a afirmação de B, pois em ambas afirmações "arte" não possui o mesmo sentido. Se alguém insistir que os critérios de A e B são de um mesmo conceito, a consequência será que esse suposto conceito é auto-contraditório e, por isso, não é um conceito, na medida em que não determina uma fronteira, nem mesmo vaga, entre o que é e o que não é arte. Se algum platonista quiser insistir que ele é um conceito, embora sua abstrata extensão seja necessariamente vazia, então a consequência é que não há nada no mundo que seja arte, pela boa razão de que não há nada no mundo a que um conceito auto-contraditório se aplique verdadeiramente. Seja como for, tal conceito será completamente inútil, ao menos no que tange a saber como o mundo é. Portanto, se os critérios de aplicação do conceito de arte são individuais e incompatíveis entre si, então ou há tantos conceitos de arte quanto critérios individuais de sua aplicação e, portanto, aqueles que afirmam e negam que algo seja arte usado conceitos diferentes não estão discordando, ou há um único conceito auto-contraditório de arte que não serve para nada no que tange a saber como o mundo é.

Mas vamos examinar melhor a afirmação de que os critérios para aplicação de um conceito são subjetivos. Se eles realmente existem, então deve haver uma diferença entre aplicar o conceito de acordo com tais critérios e pensar que se aplica o conceito de acordo com tais critérios. Por que? Porque de outra forma a aplicação do suposto conceito seria puramente arbitrária e, novamente, não haveria uma fronteira, nem mesmo vaga, determinada pelo conceito. Talvez seja isso mesmo o que alguns "subjetivistas" sobre a arte tenham em mente: dizer que algo é arte é o mesmo que dizer que se pensa que algo é arte. Nesse caso, o enunciado "Tal e tal coisa é arte" seria não uma descrição de tal e tal coisa, mas daquele que faz o enunciado. Ou talvez não seja uma descrição de tal sujeito, mas a expressão do que ele sente em contato com tal e tal coisa. Resta saber que expressão é essa. Nessa situação, qualquer um estaria tão correto ao dizer que tal e tal coisa é arte quanto aqueles que dizem que tal e tal coisa não é arte, o que significa dizer que, nesses contextos, parafraseado Wittgenstein, não faz mais sentido falar de "correto". Isso implica que tais subjetivistas não têm como justificar que a afirmação de que algo não é arte é falsa, se tal afirmação for feita de acordo com critérios diferentes e incompatíveis com os seus. Mas isso não é assim porque todas essas afirmações sejam verdadeiras, mas porque elas não são nem verdadeiras, nem falsas.

________

[1] Um critério trivial é, por exemplo: um critério para que algo seja jogo é que ele seja... um jogo. Embora correto, é um critério inútil, se eu ainda não sei o que é ser um jogo.

segunda-feira, 16 de janeiro de 2017

Minority Report, A Nova Lei

Lamar Burgess (Max von Sydow)

Este é o oitavo texto de uma série que estou escrevendo para uma disciplina da Graduação em Filosofia da UFPR denominada Filosofia e Cinema, em que procuro exercitar a reflexão acerca dos problemas filosóficos por meio de filmes. Creio que filmes podem ser bons meios de apresentação de problemas filosóficos na medida em que apresentam situações que desafiam nossas crenças fundamentais e, assim, desencadeiam a reflexão filosófica. Os textos dessa série são destinados àqueles que já assistiram os respectivos filmes, pois contêm revelações sobre seus respectivos enredos.

Minority Report conta a história de Lamar Burgess (Max von Sydow), o criador da empresa Pré-Crime, e seu pupilo, John Anderton (Tom Cruise). Essa empresa baseia todas as suas atividades no trabalho de três jovens, os precogs, que têm uma habilidade incomum: eles conseguem literalmente prever o futuro. Prever o futuro não é algo surpreendente quando não tomamos essa expressão literalmente. A ciência pode prever eclipses, tempestades e outros eventos. Mas isso não significa que a ciência pode ver com antecedência os eventos do futuros como nós podemos ver os eventos presentes. O que a ciência faz é inferir quais provavelmente serão os eventos futuros com base no conhecimentos da regularidade dos eventos passados. Mas o que os precogs fazem é ver o futuro como nós vemos o presente. Eles têm percepções sensíveis, dentre as quais visuais, dos eventos futuros como nós temos dos eventos presentes, como se eles estivessem vivenciando ou experimentando os eventos futuros tal como nós vivenciamos ou experimentamos os eventos presentes. Eles literalmente vêem o futuro.

Com base nessas previsões, Lamar criou uma policia que prende os criminosos que são flagrados em pleno crime "futuro". Eles são presos e julgados por crimes que, se o Pré-Crime for eficiente, eles não cometem. Eles não são julgados por tentativas de crime, coisa que nossas leis contemplam, mas por crimes futuros, como se tivessem de fato cometido tais crimes, mesmo que a Pré-Crime os tenha impedido de os realizar. Se os precogs prevêem que uma pessoa vai matar fulano e o Pré-Crime a impede de fazer isso a tempo, ela vai ser julgada por ter matado fulano no futuro, tal como se tivesse matado o fulano no presente.

Todavia, se alguém experimenta o futuro como experimenta o presente, então como é possível impedir que os eventos futuros aconteçam? Essa é a pergunta do policial Danny Witwer (Colin Farrell) em um diálogo em que ele questiona a inteligibilidade do Pré-Crime, alegando que o modo como o sistema é pensado implica um paradoxo. Quando experimentamos os eventos presentes, uma ida ao cinema, por exemplo, isso significa que aquilo que experimentamos é o caso, que é verdade que estamos no cinema. Se experimentamos o futuro, ida ao cinema amanhã, por exemplo, então isso deveria significar que aquilo que experimentamos será o caso, que é verdade que iremos ao cinema amanhã. Mas como pode ser verdade que iremos ao cinema amanhã, se podemos evitar ir ao cinema amanhã? Se hoje é verdade que vou ao cinema amanhã e eu não vou ao cinema amanhã, então isso significa que o que é verdade sobre o futuro hoje deixará de ser verdade amanhã? Se digo hoje que vou ao cinema amanhã e amanhã não vou ao cinema, isso não significa que o que eu disse hoje era simplesmente falso? Portanto, se alguém experimenta o futuro como experimenta o presente, então isso não significa que a ocorrência os eventos futuros não poderia ser evitados? Sendo assim, como pode a Pré-Crime evitar os crimes futuros?

John Anderton dá uma resposta a Danny Witwer que pode soar profunda a muitos à primeira vista. Ele joga sobre a bancada uma das bolas de madeira que enunciam quem é o criminoso que eles devem prender e, pouco antes de ela cair no chão, Danny a segura. John pergunta: "Porque você a segurou?" Danny responde: "Porque ela iria cair." John então diz: "O fato de que você impediu de acontecer não muda o fato de que iria acontecer." Todavia, essa resposta é baseada numa confusão conceitual. É verdade que a bola iria cair, se Danny não a tivesse pego. Mas ele a pegou. Portanto, ela não caiu. E se ela não caiu, antes de ela não cair não era verdade que ela iria cair. Dizer simplesmente que ela iria cair é diferente de dizer que ela iria cair, se ninguém a tivesse impedido de cair. Se uma proposição sobre hoje enunciada ontem se mostra falsa hoje, então ela não descrevia um evento de hoje e, portanto, não descrevia um evento futuro. Caso contrário, ela seria verdadeira. Sendo assim, não era verdade que a bola iria cair, embora seja verdade que ela iria cair, se ninguém a tivesse impedido de cair. Sendo assim, não era verdade que as pessoas presas na história do filme iriam cometer os crimes pelos quais foram responsabilizadas, embora seja verdade que elas iriam cometê-los, se ninguém as tivesse impedido. O máximo que uma tal verdade pode justificar é a responsabilização por tentativa de homicídio, não por homicídio. A expressão "responsabilidade presente por um crime futuro" não faz sentido e, portanto, todos os condenados por crimes futuros foram condenados injustamente.

Ademais, se os precogs prevêem o futuro, por que não prevêem que o Pré-Crime impedirá as pessoas de cometer os crimes que eles próprios previram? Porque, dessa forma, ficaria evidente a incompatibilidade entre as duas previsões: a previsão de um crime e a previsão do Pré-Crime evitando esse crime não podem ser ambas corretas. Se é verdade que o Pré-Crime vai impedir o crime, não é verdade que o crime ocorrerá.

O filme, portanto, tenta compatibilizar duas teses que são, se fato, incompatíveis:
(1) Os precogs podem ver o futuro.
(2) Os policiais da Pré-Crime podem impedir os eventos futuros previstos pelos precogs.
Esse tipo de incoerência é muito comum entre aqueles que acreditam em destino, entendido como uma sucessão inevitável de eventos, e na capacidade que temos de mudar nosso futuro. Se nossas vidas seguem um destino, então o futuro não pode ser mudado.

A incompatibilidade entre (1) e (2) se deve ao fato de que o conhecimento implica verdade. Se os precogs sabem que vai ocorrer um crime, então é verdade que esse crime vai ocorrer. Se é verdade que esse crime vai ocorrer, então ele vai ocorrer. Não é possível que seja verdade que esse crime vai ocorrer e que ele não ocorra. Se ele não ocorrer, não é verdade que ele iria ocorrer e, portanto, os precogs não sabiam que ele iria ocorrer, pelas simples razão de que eles não podem saber o que não é o caso.