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segunda-feira, 24 de outubro de 2016

Colóquio Internacional Themes from Boghossian

Paul Boghossian

O Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UFRGS convida o evento a se realizar nos dias 11 e 12 de novembro de 2016

Página oficial do evento.

Página oficial de Paul Boghossian no site da da New York University, onde se pode encontrar uma seleção de seus textos.

Locais

11/11: Central de Multimeios do IFCH
12/11: Plenarinho da Reitoria



Programa


Sexta-feira, 11 de novembro 
Anfiteatro da Botânica
Sala 102, do prédio 43.432 do Campus do Vale

09:00h Alexandre N. Machado
Boghossian on the Normativity of Meaning

10:30h Paul G. Horwich
The Dispositional Theory of Meaning 

13:30h Marco Ruffino
A Puzzle About Fregean Singular Senses 

15:00h, Roberto Horácio de Sá Pereira
A New Defense of Rationality under Content Externalism 

15:45h Coffee break

16:15h Paul A. Boghossian
Intuitions, Understanding and the A Priori 


Sábado, 12 de novembro 
Plenarinho da Reitoria

10:00h Barry C. Smith
The Nature of Experience 

13:30 André J. Abath
Harmless Relativism? Meaning and Perceptual Experience

15:00h Ophelia Deroy
The Paradox of Spatial Pitch and the Puzzle of Musical Hearing 

15:45h Coffee break

16:15h Ernesto Perini Santos
What does a Concept do? On Boghossian on the Concept of Genocide


Cartazes do Evento:









sábado, 22 de outubro de 2016

Uma paisagem filosófica sem torres de marfim: ou sobre como a filosofia é útil para o cidadão comum e, portanto, para a sociedade

O Pensador, de Rodin, é impressionante
porque expressa, por meio da tensão do corpo
do pensador, o esforço exigido para
se pensar com rigor e critério.

O que é ser útil? Algo é inútil ou útil sempre em relação a um objetivo. Algo pode ser inútil para um objetivo e útil para outro. E existem os mais variados tipos de objetivos, que podem ser combinar de muitos modos diferentes dentro de um sem número de possíveis planos: objetivos morais, cognitivos, estéticos, religiosos, instrumentais, biológicos, psicológicos, econômicos, educacionais, sociais, etc.

A dificuldade de se avaliar a utilidade da filosofia é diretamente proporcional à dificuldade de se determinar os objetivos pelos quais fazemos filosofia e, antes disso, o que é fazer filosofia. Eu não vou tentar responder à pergunta "O que é filosofia?" aqui. Esboço uma resposta na postagem O que é filosofia?, publicada em duas partes: parte 1; parte 2. O que defendo lá é que a filosofia é uma atividade de lidar com problemas relativos às nossas crenças e conceitos fundamentais.[1] Por meio de uma reflexão acerca do que sabemos ou julgamos saber (o que inclui os conhecimentos científicos), os filósofos procuram esclarecer o conteúdo de nossos conceitos e crenças fundamentais, motivados principalmente pela percepção de aparentes conflitos ou incompatibilidades entre tais crenças, ou por casos que parecem ser contra-exemplos delas. Tais conceitos e crenças fundamentais são as bases sobre as quais pensamos o mundo e orientamos nossas ações nele. O sucesso de tais ações depende do modo como a orientamos a partir do modo como pensamos o mundo e nossas ações nele. Em outras palavras, a qualidade do modo como pensamos o mundo e nossas ações nele determina o sucesso dessas ações. A importância ou utilidade da filosofia, entendida do modo como descrevi acima, advém primeiramente do fato de ela proporcionar, ou tentar proporcionar, uma clareza reflexiva sobre as virtudes e defeitos dessa base conceitual e doxástica sobre a qual pensamos e agimos sobre o mundo. Através da prática de filosofar, exercitamos a arte de pensar com mais rigor e critério sobre o que é muito básico para nossos próprios pensamentos e nossas ações, sejam pensamentos sobre o mundo natural, sobre coisas abstratas, pensamentos estéticos, morais, religiosos, sobre a sociedade a política, etc. A filosofia é importante não apenas porque é útil. Ela também é, para quem a pratica, uma atividade intrinsecamente prazeirosa.

Sustento que a importância ou utilidade da disciplina de filosofia nos currículos do ensino médio e mesmo fundamental é exatamente a mesma da própria filosofia, desde que ela seja lecionada como uma introdução ao filosofar. Os estudantes, nessa disciplina, deveriam ser introduzido a uma seleção de problemas filosóficos e de algumas das principais maneiras de se lidar com esses problemas. De preferência essa introdução deveria ser feita através de aulas socráticas, que consistem em uma reflexão coletiva guiada por perguntas que estimulem os estudantes a pensarem sobre seus conceitos e crença fundamentais. A história da filosofia pode ter um papel nessas aulas, desde que seja encarada como a história dos debates sobre os problemas filosóficos e as tentativas de se lidar com eles. Creio que aulas demasiadamente focadas no resultado do filosofar, as doutrinas ou teorias, negligenciando o seu processo, a reflexão sobre os problemas filosóficos, apresentam a filosofia de maneira enganadoramente estática e livresca, pois esconde seu aspecto prático. Filosofia (assim como a ciência) é uma atividade! Os resultados dessa atividade são parte dela, sem dúvida. Mas ensinar a filosofar é ensinar a lidar com problemas filosóficos, não é tornar o estudante erudito sobre os resultados dessa atividade cristalizados em livros.

Filosofar não é algo que apenas filósofos profissionais podem fazer. Os filósofos profissionais, é claro, são especialistas nessa atividade e o nível de profundidade e discussão entre eles é bem maior do que entre não-especialistas. Mas isso não é justificativa para trancar a filosofia em uma torre de marfim, longe do alcance do público não especializado. Crianças podem filosofar! E elas filosofam naturalmente, pois na tentativa de entender os conceitos que estão adquirindo, fazem perguntas que, mesmo sem termos respostas adequadas, as dissuadimos de perguntar.
 
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[1] Um conceito é tão fundamental quanto for a dependência que nossa forma de vida tiver de sua posse. Tente pensar como seria nossa forma de vida se não tivéssemos conceitos estéticos, por exemplo. Uma crença é tão fundamental quanto for a quantidade de crenças cuja verdade depende da verdade dessa crença. Pense em quantas crenças seriam falsas se fosse falsa a crença de que o somos livres, por exemplo.

sábado, 1 de outubro de 2016

O paradoxo do conhecimento fácil: ou sobre a acrasia cognitiva

Logo do WikiLeaks

O advento da informática, da tecnologia da informação, e sua evolução assombrosamente rápida, em conjunto com um outro fato da sociedade contemporânea industrializada, contribui para o surgimento de uma situação paradoxal. O outro fato a que me refiro é um número assustador de pessoas que sofrem de um certo tipo de indigência cognitiva: um misto de ignorância e ilusão de conhecimento sobre assuntos fundamentais da nossa sociedade. Como pode ser o caso que boa parte das pessoas esteja nessa indigência cognitiva dado que o acesso à informação nunca foi tão fácil em toda a história da humanidade? Para ter esse acesso, não é necessário ter um computador. Basta uma pessoa ter um smartfone (ok, um smartfone é um minicomputador, mas você entendeu...) e acesso à internet para ela ter acesso, por exemplo, até a alguns dos segredos de governos de países poderosos revelados pelo site WikiLeaks (literalmente: vazamentos rápidos), entre outras muitas coisas. Há milhões de livros e artigos especializados, notícias de alta qualidade, enciclopédias, tudo disponível de graça. Para aqueles que lêem apenas em português, há dicionários bilingues, tradutores automáticos e cursos de línguas estrangeiras. Tudo isso está ali, a alguns toques em qualquer smartfone que tenha acesso à internet. Alguém disse que tal e tal coisa é o caso e você quer saber se isso é verdade? Basta digitar umas palavras-chave no Google e voilà! Você pode encontrar sites especializados confirmando ou negando que tal e tal coisa seja o caso. Não sabe o que "voilà" significa? Pronto: voilà. Você pode inclusive saber como se pronuncia essa palavra e se tornar um pouco mais erudito...

A facilidade de acesso à informação proporcionada pela informática parece nos levar à conclusão de que nunca foi tão fácil obter conhecimento. Mas o fato de que grande parte das pessoas sofre do que chamei de indigência cognitiva está em conflito com essa conclusão. Se é tão fácil obter conhecimento, por que essa indigência cognitiva pervade cada vez mais nossa sociedade industrializada? Há várias causas para isso, creio. Algumas estão relacionadas à própria natureza do processo de aquisição de conhecimento e outras têm uma natureza político-econômica.

A obtenção de conhecimento, principalmente sobre assuntos complexos como aqueles relativos à sociedade, demanda muito trabalho. Não basta acessar a informação. Ela deve ser processada, analisada, comparada, etc. Deve-se extrair as conclusões dessas informações com base em raciocínios bem feitos. E antes disso, deve-se buscar fontes confiáveis de informação. Ou seja, deve-se buscar informação sobre a informação. Tudo isso demanda tempo e muito trabalho. Mas não há outro jeito. Não há atalhos para o conhecimento. Toda essa complexidade também é devida a complexidade das questões importantes para a nossa sociedade. Elas são muitas e formam uma rede de conexões complexas. Responder a uma destas questões mais fundamentais, como, por exemplo, "O sistema capitalista é o melhor?", nunca é uma tarefa simples, pois envolve responder a muitas questões a ela subordinadas. Por tudo isso, embora a informação seja de fácil acesso, é bem mais fácil escolher um pacote pronto de crenças cuidadosamente escolhidas sobre a sociedade ricamente embalado, onde já estão todas as respostas prontas para as perguntas fundamentais sobre nossa sociedade, que podem ser consultadas sempre que for necessário, como quem consulta a Bíblia, do que adquirir conhecimento por conta e risco.

É claro que boa parte das pessoas sequer tem um celular, muito menos um smartfone, e, por isso, têm muito pouco acesso à informação. Mas isso não afeta o que eu disse cima, pois a indigência cognitiva de que falo é daqueles que possuem acesso à informação.

Mas há um outro empecilho para a aquisição de conhecimento. É um velho clichê dizer que conhecimento é poder. Clichê ou não, isso é bem verdade. Costuma-se atribuir a Napoleão a seguinte frase: "Se perco o controle da imprensa não aguentarei no poder nem por três meses." Se Napoleão disse mesmo isso é o que menos importa aqui. Importa é que essa frase expressa uma preocupação de uma boa parte daqueles que detém o poder político-econômico: o controle da informação. O romance de George Orwell, 1984, adaptado para o cinema, mostra isso de maneira dramática. Esse controle é exercido de muitas formas: ocultação de informação, propaganda, desinformação, boatos, monopólio dos grandes meios de comunicação, inculcação de medo da situação que os poderosos querem evitar, pseudo-cientificidade, etc. O objetivo desse controle é convencer o povo de que o que os poderosos fazem é o melhor a ser feito, que o sistema político-econômico em que se vive é o melhor possível, para que, assim, o poder possa ser exercido com o mínimo de resistência possível. Não há nenhum problema em se acreditar sinceramente nisso e tentar convencer as pessoas disso a fim de que a sociedade viva em paz. O problema é fazer isso manipulando a informação.

Esses dois fatos somados produzem o que eu chamo de indigência cognitiva de boa parte das pessoas. O controle da informação é imensamente facilitado pela comodidade de se escolher um pacote pronto de crenças sobre a sociedade ricamente embalado, ao invés de se escolher a busca autônoma pelo conhecimento. Kant já tinha percebido que a autonomia cognitiva é mais trabalhosa e dolorosa que a heteronomia. A aquisição de conhecimento, além de ser trabalhosa, pode gerar angústia, frustração e decepção. Pode ser doloroso abandonar crenças que foram inculcadas pela educação que recebemos quando crianças. A inércia que essa educação provoca na nossa mente está sempre a dificultar a aquisição de conhecimento. Não obstante ser difícil e muitas vezes doloroso, creio que é uma obrigação moral buscar a autonomia cognitiva. E uma das principais razões para isso é que não buscá-la facilita o controle da informação por parte dos poderosos e, por conseguinte, facilita as ações desses poderosos, que afetam a todos. Os poderosos contam com a acrasia cognitiva do povo para controlar a informação. A moderna forma de escravidão é voluntária, porque a escravidão agora é atraente, graças ao controle da informação.


terça-feira, 6 de setembro de 2016

Incoerência anti-socrática


Sócrates
É curioso como alguns anti-socráticos se aliam a Sócrates quando julgam estar criticando os socráticos. Por “anti-socráticos” eu considero aqueles que se opõem a tese de que parte essencial da filosofia consiste em buscar definições adequadas dos nossos conceitos fundamentais. Essa incoerência se mostra em especial numa espécie de falácia da indeterminação, que consiste em inferir que não podemos saber se algo é F ou não é F, se F for um conceito que contém algum grau de indeterminação. Na sua forma mais simples, o argumento é, por exemplo, este:
(i) Não há nenhuma definição adequada de “arte”.
(ii) Logo, não é possível justificar a afirmação de que algo é ou não é arte.
É claro que por “definição adequada” quer-se dizer o mesmo que “condições necessárias e suficientes”. Portanto, quem assim argumenta supõe que saber se algo é F ou não é F implica estar de posse de uma definição de “F” em termos de condições necessárias e suficientes. E alegada razão para isso é que saber se algo é F ou não é F implica saber o que é F e saber o que é F é estar de posse de uma definição de “F” em termos de condições necessárias e suficientes. Com essa falácia, os anti-socráticos julgam estar colocando em xeque o modo socrático de filosofar e abrindo espaço para entender a arte, ou qualquer coisa representada pelos nossos conceitos fundamentais, como algo relativo.

Todavia, a afirmação “saber o que é F é estar de posse de uma definição de ‘F’ em termos de condições necessárias e suficientes” é justamente uma das teses de Sócrates. E esta tese está longe de ser óbvia. Além disso, o que poderia justificar a afirmação de que uma pessoa não está de posse de uma definição de "F" em termos de condições necessárias e suficientes quando ela apresenta uma definição de "F"? Não é por meio da socrática apresentação de contra exemplos, ou seja, de casos que ou se ajustam à definição, mas não são F, ou de casos que são F, mas não se ajustam à definição? Mas como esses casos poderiam ser reconhecidos como contra-exemplos da definição, se não podemos saber se algo é F ou não é F? Portanto, a justificação de que a definição de "F" apresentada por alguém não é a definição de "F" em termos de condições necessárias e suficientes e, portanto, a justificação da premissa do argumento acima, é incompatível com a sua conclusão. Se não é possível justificar a afirmação de que algo é F ou não é F, então o afirmação de que algo é um contra-exemplo de uma definição de "F" não pode ser justificada.

Mas como podemos saber se algo é F ou não é F se não estamos de posse de uma definição de "F" em termos de condições necessárias e suficientes? A resposta a essa pergunta pode ser obtida por meio de uma reflexão sobre como adquirimos conceitos que não são definíveis ou não são definidos em termos de condições necessárias e suficientes. Nós os adquirimos aprendendo a identificar exemplos paradigmáticos de coisas que são F e que não são F. Exemplos paradigmáticos são aqueles sobre os quais não resta nenhuma dúvida racional sobre se são F ou não são F. Não ensinamos o conceito de verde, por exemplo, exibindo verdes azulados para as crianças, o ensinamos por meio de exemplos paradigmáticos de verde, tal como a cor da grama. O mesmo vale para o conceito de jogo. O mesmo vale para os conceitos vagos, como o conceito de pilha e de calvo. Saber o que é F, em todos esses casos, é saber identificar exemplos paradigmáticos de Fs. Saber o que não é F é saber identificar exemplos paradigmáticos de não-Fs. Mas como alguém sabe identificar tais exemplos? Há no mínimo dois critérios: o grau de uma certa propriedade, no caso de conceitos vagos, e a semelhança, no caso de conceitos de semelhança. Algo é jogo se é semelhante aos exemplos paradigmáticos de jogos. Algo é uma pilha se possui, em grau elevado, as propriedades de exemplos paradigmáticos de pilhas.


segunda-feira, 5 de setembro de 2016

Kaplan, pragmática vs semântica

David Kaplan

Uma distinção tradicional em linguística e em filosofia da linguagem é aquela entre semântica e pragmática. Enquanto que a semântica seria o estudo do significado literal dos sinais, do seu conteúdo, ou da relação entre os sinais e aquilo que eles significam, a pragmática seria o estudo do uso significativo desses sinais que determina o que é efetivamente comunicado pelo usuário da linguagem, dos sinais. Normalmente esse par de disciplinas é apresentado junto com a sintaxe, que seria o estudo do modo de combinação de sinais da linguagem. Essa distinção entre sintaxe e semântica não é livre de contrqovérsia.[1] O modo como essa distinção é tradicionalmente entendida a partir de um modelo de análise composicional forte (que explicarei mais adiante) da linguagem parece-me problemático. Vejamos por meio de um exemplo o que tenho em mente a respeito dessa maneira tradicional de traçar a distinção:
(1) Todos estão presentes.
Suponha-se que a frase (1) seja enunciada no seguinte contexto: uma reunião de um determinado grupo está para começar e o líder desse grupo pergunta se todos estão presentes, ao que alguém responde enunciando (1). A reunião então se inicia. De acordo com a visão tradicional, (1) significa literalmente que absolutamente todas as pessoas estão presentes no local da reunião. Esse significado é determinado, em última análise, pelo significado das partes da frase mais a sua sintaxe, pelas regras de combinação de suas partes. O significado literal de "Todo" seria o mesmo do quantificador universal do cálculo de predicados. Todavia, é claro que o que a pessoa que enuncia (1) no contexto recém descrito não comunica o significado literal de (1). O que ela quer dizer é que
(2) Todos os membros do grupo que vão participar da reunião estão presentes. 
Mas ela de fato não enuncia (2). Como então ela chega a ser interpretada como querendo dizer (2), apesar de ter dito (1)? A explicação tradicional consiste essencialmente em dizer que os elementos do contexto de uso de (1), que são objetos de estudo da pragmática, determinam a interpretação segundo a qual quem enunciou (1) naquele contexto quis dizer (2). (2) torna explícito o significado do falante, por oposição ao significado literal (semântico). Mas é claro que essa explicação somente pode ser satisfatória se o significado literal desempenhar algum papel na interpretação da frase, na explicação do seu uso significativo.

Há algum tempo escrevi um artigo em que discuto um outro caso, a fim de criticar tese de Kaplan de que se trata de um exemplo de frase contingente a priori, a saber:
(3) Eu estou aqui.
A frase (3) seria contingente a priori porque a proposição que constitui o seu significado literal é verdadeira sempre que a frase é enunciada, pois ela diz que a referência de "eu", o falante, está no lugar referido por "aqui", a saber, o lugar onde o falante está, o que é um fato contingente, e seu usuário sabe a priori que essa proposição é verdadeira simplesmente porque conhece esse significado literal.

Naquele artigo eu então argumentei, entre outras coisas, que há um uso significativo de (3) em cuja explicação o seu significado literal não desempenha nenhum papel. Suponha-se que João foi capturado, vendado, tornado inconsciente e levado a um local que ele desconhece. Quando acorda, ele não sabe onde está e, portanto, não sabe qual é a referência da palavra "aqui", se dita por ele. Logo, ele não sabe o conteúdo literal da frase "Eu estou aqui", se enunciada por ele. Se ele enunciar essa frase, ele expressará uma proposição que ele não sabe qual é. Kaplan não vê nisso mais do que um resultado curioso da sua semântica. O problema  com esse tipo de análise semântica começa a se tornar evidente quando consideramos que o uso dessa frase nesse contexto é significativo, inteligível. Suponha que alguém está procurando por João, está próximo de onde João está e grite seu nome várias vezes. Ao ouvir chamarem seu nome, João grita "Eu estou aqui". Mas que papel o significado literal dessa frase desempenha nesse contexto para determinar o que o falante quer dizer, dado que o falante não conhece esse significado? Talvez o significado do falante seja determinado pelo que Kaplan chama de caráter da frase: as regras gerais de uso das partes da frase e sua sintaxe as quais determinam, em cada contexto, o significado literal da frase. Mas tais regras, nesse caso, resultam numa espécie de tautologia: a pessoa referida por "eu", o falante (João), está no lugar referido por "aqui", a saber o lugar onde o falante (João) está. Quem procura João não precisa ser informado disso, pois já o sabe, e essa informação é inútil para que ele encontre João. A informação relevante é o lugar onde João está, que nem João, nem aquele que o procura sabem qual é.

Creio que esse tipo de problema da semântica de Kaplan resulta do modelo de análise semântica na qual ela se baseia: o modelo composicionalista forte (exemplificado paradigmaticamente no Tractatus de Wittgenstein). Segundo esse modelo, grosso modo, uma análise semântica de uma linguagem se inicia por se identificar os elementos semânticos dessa linguagem (vocabulário lógico, vocabulário não-lógico básico) e o seu modo de composição, sua sintaxe. Essa base semântica determinaria o significado literal de todas as frases dessa linguagem, independentemente do uso de tais frases.[2] As consequências peculiares desse tipo de análise é que, por um lado, a base semântica determina o significado literal até mesmo de frases inúteis (como "São 5 horas no Sol") e que, por outro, o significado literal de certas frases não desempenha nenhum papel explicativo no uso significativo dessas frases. A primeira consequência é aceita de bom grado por Kaplan e ele a acomoda com a distinção entre significado das frases (semântico) e significado dos proferimentos de frases (do falante). Uma frase inútil não possui significado do falante, embora tenha significado semântico. Todavia, o fato que nem o significado literal, nem o caráter da frase (3) desempenham um papel na explicação do uso significativo de (3) descrito acima é uma consequência que Kaplan não poderia aceitar. Mesmo que a semântica seja independente da análise do uso significativo, ela não pode ser inútil para a explicação desse uso.  Mas essa inutilidade em alguns casos parece ser a consequência de se abstrair o uso significativo e, portanto, a competência pragmática do estudo semântico.

Mas qual seria uma alternativa ao modelo composicionalista forte? Abandonar o composicionalismo por completo? Não, pois ele é o único meio para explicar a criatividade linguística: a capacidade que temos de compreender uma quantidade potencialmente infinita de frases nunca antes proferidas sem a necessidade que o seu significado seja explicado. Creio que um composicionalismo mitigado é inevitável. Todavia, não creio que se possa explicar a base semântica de modo não trivial sem introduzir elementos pragmáticos. Além disso, por ser mitigado, o composicionalismo por si só não é suficiente para explicar o significado de todas as frases da linguagem. Uma tal semântica teria de mostrar que, no contexto descrito, o significado de (1) é o mesmo de (2). Mas, com uma tal tal semântica, não perderíamos muito do poder de generalização nas explicações? Talvez o problema seja essa ânsia por generalização e a negligência a certos fatos linguisticos particulares...

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[1] Cf. Zoltan Gendler Szabo (2005) Semantics Versus Pragmatics. Oxford: OUP.

[2] Wittgenstein de fato diz, no Tractatus, que o uso revela o significado. Mas a noção de uso que ele tem em mente é aquele que ele chama de uso lógico-sintático, que não é contextual.


domingo, 28 de agosto de 2016

Problemas Filosóficos - 10 anos!


Em comemoração dos 10 anos do blog e das 20 mil curtidas que a página do blog no facebook recebeu até agora, estou tornando pública essa compilação de postagens em formato pdf. Essa é uma primeira versão que pretendo publicar como livro. Comentários e críticas, assim como correções do português, estilo e ortografia são muito bem-vindos. Obrigado a todos que de uma forma ou de outra colaboraram para esse trabalho!

Clique no link para baixar o arquivo.

Problemas Filosóficos


sexta-feira, 26 de agosto de 2016

Wittgenstein estava certo? (por Paul Horwich)

Paul Horwich

O feito singular do controverso filósofo do início do século XX, Ludwig Wittgenstein, foi ter discernido a verdadeira natureza da filosofia ocidental – o que há de especial nos seus problemas, de onde eles vem, como eles deveriam ou não deveriam ser tratados e o que se pode e o que não se pode obter digladiando-se com eles. As respostas únicas e perspicazes a essas meta-questões é o que dá ao seu tratamento de questões específicas nessa disciplina – a respeito da linguagem, experiência, conhecimento, matemática, arte e religião entre outras – um poder de iluminação que não pode ser encontrado no trabalho de outros.

Deve-se admitir que poucos concordariam com essa avaliação idílica – certamente não muitos filósofos profissionais. Aparte um círculo pequeno e ignorado de apoiadores comprometidos, a opinião comum hoje em dia é que esta forma de escrever é auto-indulgentemente obscura e que por trás dos slogans contagiantes há pouco valor intelectual. Mas essa rejeição disfarça o que bem claramente é a real causa da impopularidade de Wittgenstein dentro dos departamentos de filosofia: a saber, sua completa rejeição da disciplina tal como ela é tradicionalmente e atualmente praticada; sua insistência em que ela não pode nos dar a espécie de conhecimento geralmente considerado como sua razão de ser.

Wittgenstein afirma que não há nenhum reino de fenômenos cujo estudo seja a ocupação específica de um filósofo, e sobre os quais ele ou ela deveria elaborar profundas teorias a priori e sofisticados argumentos que as apoiam. Não há nenhuma impressionante descoberta a ser feita sobre os fatos não aberta aos métodos da ciência, mas mesmo assim acessível “da poltrona” através de alguma mistura de intuição, razão pura e análise conceitual. De fato, toda a idéia de uma disciplina que poderia obter tais resultados é baseada em confusão e pensamentos desejosos.

Essa atitude está em total oposição à visão tradicional, que continua a prevalecer. A filosofia é respeitada, até mesmo exaltada, por sua promessa de fornecer percepções fundamentais sobre a condição humana e o caráter último do universo, levando a conclusões vitais sobre como devemos arranjar nossas vidas. É tomado como certo que há um profundo entendimento a ser obtido sobre a natureza da consciência, de como o conhecimento do mundo exterior é possível, sobre se nossas decisões podem ser verdadeiramente livres, sobre a estrutura de qualquer sociedade justa, e assim por diante – e que o trabalho da filosofia é fornecer tal entendimento. Não é por isso que somos tão fascinados por ela?

Se é por isso, então estamos ludibriados e fadados a nos desapontarmos, diz Wittgenstein, pois estes são meros pseudo-problemas, os infames produtos de ilusões linguísticas e pensamento confuso. Portanto, deveria ser inteiramente não surpreendente que a “filosofia”, ao almejar resolvê-los, tenha sido marcada por controvérsia perene e falta de progresso decisivo – por um fracasso embaraçoso, depois de mais de 2000 anos, para resolver qualquer de suas questões centrais. Por conseguinte, a teorização filosófica tradicional deve dar lugar a uma árdua identificação de suas tentadoras, mas desorientadas, pressuposições e a um entendimento de como nós primeiramente chegamos a considera-las como legítimas. Mas nesse caso, ele pergunta: “De onde [nossa] investigação obtém sua importância, dado que ela parece apenas destruir tudo que é interessante, isto é, tudo que é grande e importante? (Por assim dizer, todas as construções, deixando para trás apenas pedaços de pedras e escombros)”. E ele responde: “O que estamos destruindo nada mais são do que castelos de cartas e estamos clarificando o fundamento da linguagem sobre os quais eles repousavam”.

Dado esse extremo pessimismo sobre o potencial da filosofia – talvez equivalente à negação de que exista uma tal disciplina – é dificilmente surpreendente que “Wittgenstein” seja pronunciado com desprezo na maior parte dos círculos filosóficos. Pois quem gosta de ser informado de que o trabalho de sua vida é confuso e sem sentido? Desse modo, até mesmo Bertrand Russell, seu primeiro professor e apoiador entusiasta, foi eventualmente levado a reclamar de modo irritadiço que Wittgenstein parecia ter “cansado do pensamento sério e inventado uma doutrina que tornaria essa atividade desnecessária.”

Mas que doutrina notória é essa e ela pode ser defendida? Nós a podemos resumir a quatro afirmações correlacionadas:

- A primeira é que a filosofia tradicional é cientificista: seus objetivos primários, que são chegar a princípios simples e gerais, descobrir explicações profundas e corrigir opiniões ingênuas, são tomados das ciências. E isso é indubitavelmente o caso.

- A segunda é que o caráter não-empírico (“poltrona”) da investigação filosófica – seu foco na verdade conceitual – está em tensão com seus objetivos. Isso é assim porque nossos conceitos exibem uma complexidade e variabilidade altamente resistentes a teorias. Eles evoluíram não por causa da ciência e seus objetivos, mas antes para dar conta das contingências interativas da nossa natureza, nossa cultura, nosso ambiente, nossas necessidades comunicacionais e nossos outros propósitos. Como consequência disso, os comprometimentos que definem os conceitos individuais raramente são simples ou determinados, e diferem dramaticamente de um conceito para outro. Ademais, não é possível (como o é em domínios empíricos) acomodar complexidade superficial por meio de princípios simples em um nível mais básico (p.ex. microscópico).

- A terceira afirmação principal da metafilosofia de Wittgenstein – uma consequência imediata das duas primeiras – é que a filosofia tradicional é necessariamente infestada de excessiva simplificação; analogias são inflacionadas de modo não razoável; exceções a regularidades simples são erroneamente rejeitadas.

- Portanto – a quarta afirmação – uma abordagem digna da disciplina deve evitar a construção de teorias e ser, em vez disso, meramente “terapêutica”, confinada a expor as suposições irracionais sobre as quais investigações com pretensões teóricas estão baseadas e as conclusões irracionais às quais elas levam.

Considere, por exemplo, a questão paradigmaticamente filosófica “O que é verdade?”. Essa provoca perplexidade, pois, por um lado, ela demanda uma resposta da forma “Verdade é tal e tal coisa”, mas, por outro lado, a despeito de séculos de procura, nenhuma resposta aceitável dessa forma jamais foi encontrada. Já tentamos a verdade como “correspondência com os fatos”, “provabilidade”, como “utilidade prática” e como “consenso estável”; mas todas se mostraram defeituosas de um jeito ou de outro – ou circular, ou sujeita a contra-exemplos. Reações a este impasse incluíram uma variedade de propostas teóricas. Alguns filósofos foram levados a negar que haja algo como uma verdade absoluta. Alguns sustentaram (insistindo em algumas das definições acima) que embora a verdade exista, ela carece de certos aspectos que ordinariamente são atribuídos a ela – por exemplo, que a verdade algumas vezes pode ser impossível de descobrir. Alguns inferiram que a verdade é intrinsecamente paradoxal e essencialmente incompreensível. E outros persistiram na tentativa de elaborar uma definição que se ajuste a todos os dados intuitivos.

Mas, da perspectiva de Wittgenstein, cada uma dessas três primeiras estratégias atropela nossas convicções fundamentais sobre a verdade, e a quarta tem muito pouca probabilidade de ser bem sucedida. Em vez disso, deveríamos começar ele pensa, por reconhecer (como mencionado acima) que nossos vários conceitos desempenham diferentes papéis em nossa economia cognitiva e (respectivamente) são governados por diferentes princípios de espécies diferentes. Portanto, sempre foi um erro extrapolar do fato que conceitos empíricos, tais como vermelho, ou magnético, ou vivo, representam propriedades com naturezas subjacentes especificáveis para a pressuposição de que a noção de verdade deve representar uma tal propriedade também.

O pluralismo conceitual de Wittgenstein nos coloca em posição de reconhecer a função idiossincrática dessa noção, e de inferir que a própria verdade não será redutível a nada mais básico. Mais especificamente, podemos ver que a função do conceito na nossa economia cognitiva é meramente para servir como instrumento de generalização. Ele nos permite dizer coisas como “As últimas palavras de Einstein eram verdadeiras” e não ficar presos a “Se as últimas palavras de Einstein foram que E=mc2, então E=mc2; e se suas últimas palavras foram que armas nucleares deveriam ser banidas, então armas nucleares deveriam ser banidas; ...e assim por diante”, que tem a desvantagem de ser infinitamente longa! De modo similar, podemos usá-lo para dizer: “Deveríamos querer que nossas crenças sejam verdadeiras” (em vez de passar dificuldade com “Deveríamos querer que, se acreditamos que E=mc2, então E=mc2; e que, se acreditamos... etc.”) Podemos ver também que esse tipo de utilidade depende de nada mais do que a atribuição de verdade a um enunciado ser obviamente equivalente ao próprio enunciado - por exemplo: “É verdade que E=mc2” é equivalente a “E=mc2”. Dessa forma, a posse do conceito de verdade parece consistir na apreciação dessa trivialidade, em vez do domínio de qualquer definição explícita. A busca tradicional por uma tal definição (ou por alguma outra forma de análise reducionista) foi uma caçada a quimeras, um pseudo-problema. A verdade emerge tão excepcionalmente não-profunda como excepcionalmente não-misteriosa.

Este exemplo ilustra os componentes chave da metafilosofia de Wittgenstein e sugere como detalhá-la um pouco mais. Problemas filosóficos se originam tipicamente do choque entre os aspectos inevitavelmente idiossincráticos de conceitos com propósitos especiais – verdade, bom, objeto, pessoa, agora, necessário – e a cientificisticamente guiada insistência na uniformidade. Ademais, as várias espécies de manobras teóricas designadas para resolver tais conflitos (formas de ceticismo, revisionismo, misteriosismo e sistematização conservadora) não são apenas irracionais, mas desmotivadas. Os paradoxos que elas respondem deveriam, em vez disso, ser resolvidos meramente por meio da contemplação dos erros da perversa generalização excessiva da qual eles se originaram. E a fonte fundamental dessa irracionalidade é o cientificismo.

Como Wittgenstein coloca no “The Blue Book”:

Nossa ânsia por generalidade tem [como uma] fonte... nossa preocupação como o método da ciência. Eu tenho em mente o método de reduzir a explicação dos fenômenos naturais ao menor número possível de leis naturais; e, na matemática, de unificar o tratamento de diferentes tópicos usando-se uma generalização. Filósofos constantemente veem o método da ciência diante de seus olhos, e estão irresistivelmente tentados a perguntar e responder do modo como a ciência o faz. Essa tendência é a verdadeira fonte da metafísica e leva os filósofos para a completa escuridão. Quero dizer aqui que nunca pode ser nosso trabalho reduzir qualquer coisa a qualquer outra, ou explicar alguma coisa. A filosofia é “puramente descritiva”. 

Estas idéias radicais não são corretas de maneira óbvia e podem, num exame mais próximo, mostrarem-se erradas. Mas eles merecem receber este escrutínio – serem levadas mais a sério do que são. Sim, a maior parte de nós estivemos interessados em filosofia apenas por causa da sua promessa de fornecer precisamente a espécie de percepções teóricas que Wittgenstein argumenta serem ilusórias. Mas tais esperanças não são nenhuma defesa contra suas críticas. Ademais, se ele se mostrar correto, suficiente satisfação deve ser encontrada no que ainda podemos obter – clareza, desmistificação e verdade.

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Paul Horwich professor de filosofia da New York University. Ele é autor de vários livros, incluindo Reflections on Meaning, Truth-Meaning-Reality e, mais recentemente, Wittgenstein’s Metaphilosophy.

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Publicado originalmente em 3 de Março de 2013 em The Stone, de Opinator, uma seção do The New York Times. Minha tradução.


segunda-feira, 13 de junho de 2016

A contradição performativa da escola sem partido

Roger Waters e um dos versos de 
"Another Brick on the Wall"
no muro da vergonha construído
por Israel 

O projeto de lei da escola sem partido é uma medida que visa "prevenir a prática da doutrinação política e ideológica nas escolas, e a usurpação do direito dos pais a que seus filhos recebam a educação moral que esteja de acordo com suas próprias convicções" (ver o projeto aqui). Há muitas críticas que podem ser feitas a esse projeto. Todavia, aqui vou tentar fazer uma análise de um defeito fatal do projeto que tem interesse filosófico: a proposição da lei é uma contradição performativa. Pretendo mostrar isso com base em certas reflexões sobre a natureza da política, da ideologia e da escola, mas também com base na análise do discurso daqueles que propõem a lei, o que nos proporciona uma visão mais clara do espírito dessa lei.

Uma contradição performativa ocorre quando o ato de se fazer um enunciado torna o próprio enunciado falso. Por exemplo: "Eu não estou dizendo nada agora". Tal tipo de contradição também pode ocorrer em casos de enunciados normativos. Esse é o caso da proposição da lei da escola sem partido. Ela consiste na proibição da doutrinação política e ideológica nas escolas. Todavia, esta proibição é, ela própria, uma doutrinação política e ideológica.

Os simpatizantes dessa lei poderia objetar de forma alguma a proibição de doutrinação política e ideológica é uma doutrinação política e ideológica. Eles poderiam perguntar: não parece saudável proibir isso? Bueno, tudo depende do que se entende por "doutrinação".

Doutrinação, num sentido em que se trata de algo a ser evitado por professores nas escolas, consiste na prática de se tentar fazer os alunos acreditarem em uma tese sem bons argumentos e sem uma postura crítica, com base em pura retórica vazia, ou em falácias de argumentos de autoridade, sem a consideração de objeções, etc. Sim, isso deve ser evitado por professores nas escolas. Mas disso não se segue que se deva evitar que um professor defenda uma tese com bons argumentos e de forma crítica, considerando as objeções. Isso inclusive seria um bom exemplo do exercício da capacidade crítica.

Os simpatizantes da lei poderiam dizer que mesmo isso deveria ser evitado, na media em que o professor deveria se abster de tomar posição em controvérsias, deixando ao aluno a tarefa de decidir qual posição nessas controvérsias é a melhor. Todavia, tratando-se de política e ideologia é simplesmente impossível não tomar posição em todas as controvérsias. E a razão disso é o que mostra por que a proposição da lei da escola sem partido é uma contradição performativa. Para mostrar isso tenho que falar algumas coisas sobre a natureza da política, da ideologia e da escola.

A pergunta "O que é política?" é uma pergunta filosófica cuja resposta correta é matéria de controvérsia. Mas acho que podemos evitar ao máximo essa controvérsia para poupar tempo e espaço sem dizer algo muito longe da verdade definindo política assim: a política é a arte de se organizar a sociedade. Essa definição é ampla o suficiente para estar de acordo com as mais variadas posições políticas, inclusive o anarquismo, que não é a rejeição de qualquer organização da sociedade, mas uma proposta de uma organização sem o estado.

A palavra "ideologia" é ambígua. Em um sentido mais técnico (marxista), ideologia é um conjunto de idéias, uma certa visão de mundo, que serve para distorcer a visão da realidade. Em um sentido ordinário, ideologia é simplesmente aquele conjunto de idéias e ideais que orientam as ações e instituições políticas, que visam a organização da sociedade, que visam realizar um plano sobre como a sociedade deve ser. Em um vídeo, Marcel van Hartten, o proponente da lei estadual da escola sem partido no Rio Grande do Sul, deixa claro que ele está entendendo "ideologia" no primeiro sentido, pois os exemplos de atitudes ideológicas dos professores são todos de ideologias de esquerda. Ora, é um fato bem conhecido que este deputado critica abertamente as ideologias de esquerda. Ele não cita um exemplo sequer de atitude ideológica de direita. Isso no mínimo sugere que, para ele, não há ideologia de direita, mas apenas de esquerda e que, portanto, ideologia é um conjunto de idéias, uma certa visão de mundo, que é, de alguma forma, errado. Todavia, nesse sentido, o conjunto de idéias, a visão de mundo, defendido por esse político pode também ser vista como ideológica do ponto de vista de quem a toma como errada. Por isso, esse sentido de "ideologia" não parece útil para uma análise crítica da presente controvérsia. Precisamos de um sentido mais neutro em relação a essa controvérsia, justamente o sentido ordinário. Não quero dizer que o sentido mais técnico de "ideologia" não tenha utilidade para análises conjunturais de uma sociedade. Uma atitude pode ser dita ideológica nesse sentido quando uma pessoa comete o que eu chamo de falácia normativista (o contrário da falácia naturalista). No sentido ordinário da palavra "ideologia", toda posição política é ideológica, seja ela de esquerda, centro, ou direita. E nesse sentido, não há nada de intrinsecamente errado em ser ideológica.

Mas se ideologia, nesse sentido, é tão somente conjunto de idéias e ideais que orientam as ações e instituições políticas, que visam a organização da sociedade, que visam realizar um plano sobre como a sociedade deve ser, então toda sociedade está baseada em uma ou mais ideologias, inclusive a nossa. O fato de o Brasil ser uma democracia representativa, por exemplo, é fruto de ideologias que têm em comum a idéia que esta forma de organização política é a melhor. O fato de a economia do Brasil ser capitalista, ou seja, baseada na existência de propriedades privadas (entre as quais estão empresas e corporações), lucro e livre iniciativa, também é fruto de ideologias que têm em comum a idéia que essa forma de organização econômica é a melhor. Alguém poderia objetar que esse último exemplo de organização da sociedade não é um exemplo de algo baseado em ideologia, mas na ciência econômica. Todavia, essa objeção está geralmente baseada numa visão ideológica da economia (no sentido marxista de ideologia), em que a organização econômica e seu estudo, a economia, aparecem como algo aparentemente desprovido de elementos normativos, de finalidades que compõe uma certa visão de mundo, uma certa ideologia. Mas essa aparência é ilusória, para se dizer o mínimo. As diferentes propostas de organização econômica da sociedade diferem também porque estão baseadas em diferentes finalidades e diferentes hierarquias de valores escolhidas para a sociedade realizar.

Mas há um exemplo de outra instituição da nossa sociedade que é, embora não pareça para muitos, ideológica: a escola. Nem todas as sociedades possuem escolas e, mesmo naquelas que possuem, a escola nem sempre existiu. O surgimento da escola se deveu, entre outras coisas, a ideologias que têm em comum a idéia que esta forma de educar as pessoas deve fazer parte da educação das pessoas. É por isso que a proposição de uma lei que visa fazer com que os professores não tenham postura ideológica na escola é uma contradição performativa. O fato de existir escola e de uma pessoa se dispor a ser professor nela já é o resultado de uma postura ideológica. Sendo assim, o espírito dessa lei não parece ser a promoção da pluralidade de pensamento. A proposição dessa lei parece ser, isto sim, um ato de doutrinação ideológica que visa calar aqueles que defendem ideologias contrárias ao status quo do nosso país, que é na sua maior parte baseado em ideologias de direita. O que havia de esquerda -- e qui eu tomo partido na controvérsia sobre nossa conjuntura política -- no projeto do governo que está sendo ilegitimamente deposto está sendo aos poucos destruído pelo ilegítimo governo interino. O projeto da escola sem partido faz parte dessa destruição.