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quarta-feira, 18 de janeiro de 2017

Conceitos, subjetividade e arte

Pichação em Pompéia, que na época era
chamada de grafite. Atualmente, no português,
usamos esse par de palavras para
marcar uma diferença.

Conceitos são elementos dos nossos pensamentos. Por meio deles pensamos sobre o mundo. Um conceito, como disse Peter Strawson, serve para classificar as coisas. Por exemplo: por meio do conceito de jogo, traçamos uma fronteira entre as coisas que são jogos e as coisas que não são jogos. Tal fronteira, na maioria dos conceitos, não é precisa, o que significa dizer que os conceitos, na sua maioria, são vagos. Há casos fronteiriços para os quais é indeterminado de que lado da fronteira estão. A natureza dessa indeterminação, se epistêmica, metafísica ou linguística, é matéria de uma grande controvérsia com a qual não vou me ocupar aqui. O que me importa enfatizar é que fronteira vaga é fronteira. Todavia, para que haja fronteira, deve haver casos não fronteiriços. Se é indeterminado para todas as coisas se elas são ou não são jogos, por exemplo, então a palavra "jogo" não expressa um conceito.

Mas o que no conceito determina esta fronteira? Seja o que for, para a maior parte dos conceitos (excetuando-se os conceitos primitivos), podemos dizer que são critérios (não triviais[1]) de aplicação do conceito que determinam essa fronteira. Alguns vão dizer que esses critérios determinam a fronteira independentemente da aplicação do conceito. Não vou debater sobre isso aqui. Para mim basta que seja verdade que a aplicação da maior parte dos conceitos seja guiada por tais critérios, de tal forma que a inexistência de critérios de aplicação implique a inexistência do suposto conceito. Outro ponto importante a ser destacado é que tais critérios não necessitam ser condições necessárias e suficientes. Um ponto epistemológico: em alguns casos, talvez seja necessário realizar uma investigação para se ter conhecimento reflexivo sobre tais critérios. Todavia, se a aplicação de um um suposto termo conceitual não é guiada por nenhum critério (supondo-se que não se trata de um termo conceitual primitivo), então esse termo não expressa um conceito. Quem o usa e pensa que está pensando algo sobre as coisas está sob o efeito de uma ilusão; está a dizer coisas sem sentido.

Algumas vezes na ânsia para negar que um conceito determine fronteiras precisas, alguns defendem teses cuja consequência é que o tal conceito não determina fronteira alguma. Isso ocorre com certa frequência em discussões onde diz-se que o conceito em questão possui critérios subjetivos. Antes de mais nada, a palavra "subjetivo", assim como seu contrário, "objetivo", é extremamente ambígua. Para começar, algo pode ser metafisicamente objetivo/subjetivo ou epistemicamente objetivo/subjetivo. Algo é metafisicamente subjetivo quando sua existência e natureza dependem da existência e natureza do sujeito. Mas aqui temos uma nova ambiguidade: o sujeito, nesse caso, pode ser tanto a existência e natureza comum de todos os sujeitos, quanto a existência e natureza individual dos sujeitos. As crenças, por exemplo, são metafisicamente subjetivas, pois sua existência e natureza dependem da existência e natureza comum dos sujeitos. Não há crença que não seja crença de ao menos um sujeito. Isso é diferente de dizer que o conjunto da totalidade de crenças que cada indivíduo possui geralmente difere de indivíduo para indivíduo. Esse é um outro sentido em que as crenças são metafisicamente subjetivas: elas são individuais. Sejam individuais ou comuns, a natureza da crença (e alguns acreditam que o seu conteúdo também) é epistemicamente objetiva. Algo é epistemicamente objetivo quando é independente das crenças e/ou conhecimento que o sujeito possui. A crença é metafisicamente subjetiva no primeiro sentido independentemente das crenças que se tem sobre isso. Portanto, seu ser metafisicamente subjetiva é epistemicamente objetivo. Ademais, a ambiguidade comum/individual reaparece na objetividade epistêmica: a natureza ou existência de algo pode ser pensada como independente de todos os sujeitos ou como independente apenas de parte dos indivíduos. Por exemplo: mesmo que o conteúdo de um conceito seja independente do conhecimento de alguns indivíduos, disso não se segue (sem argumento adicional) que ele seja independente do conhecimento de todos os indivíduos.

Esse preâmbulo analítico serve para mostrar que dizer que os critérios de aplicação de um conceito são subjetivos é dizer algo altamente ambíguo. Num certo sentido, pode-se pensar, todos os critérios de aplicação de todos os nossos conceitos são subjetivos, pela boa razão de que todos os critérios de aplicação de seja lá o que for são subjetivos no seguinte sentido: não há critério de aplicação que não seja adotado por algum sujeito para realizar a aplicação. Se um critério não é adotado por ninguém para aplicar algo, então esse não é um critério de aplicação. Se não houvessem aplicações realizadas por sujeitos, não haveria critérios de aplicações. Nesse sentido, um critério de aplicação de um conceito pode muito bem ser subjetivo sem ser individual. Mas seria possível que os critérios de aplicação de um conceito fossem individuais, de tal forma que eles variassem de indivíduo para indivíduo? Isso teria como consequência que não haveria um conceito comum. Cada indivíduo estaria aplicando um conceito distinto embora estivesse usando o mesmo termo para essa aplicação. Por exemplo: se A diz que X é arte e B diz que X não é arte, mas A e B têm critérios distintos para a aplicação do conceito expresso por "arte", então a afirmação de A não contradiz a afirmação de B, pois em ambas afirmações "arte" não possui o mesmo sentido. Se alguém insistir que os critérios de A e B são de um mesmo conceito, a consequência será que esse suposto conceito é auto-contraditório e, por isso, não é um conceito, na medida em que não determina uma fronteira, nem mesmo vaga, entre o que é e o que não é arte. Se algum platonista quiser insistir que ele é um conceito, embora sua abstrata extensão seja necessariamente vazia, então a consequência é que não há nada no mundo que seja arte, pela boa razão de que não há nada no mundo a que um conceito auto-contraditório se aplique verdadeiramente. Seja como for, tal conceito será completamente inútil, ao menos no que tange a saber como o mundo é. Portanto, se os critérios de aplicação do conceito de arte são individuais e incompatíveis entre si, então ou há tantos conceitos de arte quanto critérios individuais de sua aplicação e, portanto, aqueles que afirmam e negam que algo seja arte usado conceitos diferentes não estão discordando, ou há um único conceito auto-contraditório de arte que não serve para nada no que tange a saber como o mundo é.

Mas vamos examinar melhor a afirmação de que os critérios para aplicação de um conceito são subjetivos. Se eles realmente existem, então deve haver uma diferença entre aplicar o conceito de acordo com tais critérios e pensar que se aplica o conceito de acordo com tais critérios. Por que? Porque de outra forma a aplicação do suposto conceito seria puramente arbitrária e, novamente, não haveria uma fronteira, nem mesmo vaga, determinada pelo conceito. Talvez seja isso mesmo o que alguns "subjetivistas" sobre a arte tenham em mente: dizer que algo é arte é o mesmo que dizer que se pensa que algo é arte. Nesse caso, o enunciado "Tal e tal coisa é arte" seria não uma descrição de tal e tal coisa, mas daquele que faz o enunciado. Ou talvez não seja uma descrição de tal sujeito, mas a expressão do que ele sente em contato com tal e tal coisa. Resta saber que expressão é essa. Nessa situação, qualquer um estaria tão correto ao dizer que tal e tal coisa é arte quanto aqueles que dizem que tal e tal coisa não é arte, o que significa dizer que, nesses contextos, parafraseado Wittgenstein, não faz mais sentido falar de "correto". Isso implica que tais subjetivistas não têm como justificar que a afirmação de que algo não é arte é falsa, se tal afirmação for feita de acordo com critérios diferentes e incompatíveis com os seus. Mas isso não é assim porque todas essas afirmações sejam verdadeiras, mas porque elas não são nem verdadeiras, nem falsas.

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[1] Um critério trivial é, por exemplo: um critério para que algo seja jogo é que ele seja... um jogo. Embora correto, é um critério inútil, se eu ainda não sei o que é ser um jogo.

segunda-feira, 16 de janeiro de 2017

Minority Report, A Nova Lei

Lamar Burgess (Max von Sydow)

Este é o oitavo texto de uma série que estou escrevendo para uma disciplina da Graduação em Filosofia da UFPR denominada Filosofia e Cinema, em que procuro exercitar a reflexão acerca dos problemas filosóficos por meio de filmes. Creio que filmes podem ser bons meios de apresentação de problemas filosóficos na medida em que apresentam situações que desafiam nossas crenças fundamentais e, assim, desencadeiam a reflexão filosófica. Os textos dessa série são destinados àqueles que já assistiram os respectivos filmes, pois contêm revelações sobre seus respectivos enredos.

Minority Report conta a história de Lamar Burgess (Max von Sydow), o criador da empresa Pré-Crime, e seu pupilo, John Anderton (Tom Cruise). Essa empresa baseia todas as suas atividades no trabalho de três jovens, os precogs, que têm uma habilidade incomum: eles conseguem literalmente prever o futuro. Prever o futuro não é algo surpreendente quando não tomamos essa expressão literalmente. A ciência pode prever eclipses, tempestades e outros eventos. Mas isso não significa que a ciência pode ver com antecedência os eventos do futuros como nós podemos ver os eventos presentes. O que a ciência faz é inferir quais provavelmente serão os eventos futuros com base no conhecimentos da regularidade dos eventos passados. Mas o que os precogs fazem é ver o futuro como nós vemos o presente. Eles têm percepções sensíveis, dentre as quais visuais, dos eventos futuros como nós temos dos eventos presentes, como se eles estivessem vivenciando ou experimentando os eventos futuros tal como nós vivenciamos ou experimentamos os eventos presentes. Eles literalmente vêem o futuro.

Com base nessas previsões, Lamar criou uma policia que prende os criminosos que são flagrados em pleno crime "futuro". Eles são presos e julgados por crimes que, se o Pré-Crime for eficiente, eles não cometem. Eles não são julgados por tentativas de crime, coisa que nossas leis contemplam, mas por crimes futuros, como se tivessem de fato cometido tais crimes, mesmo que a Pré-Crime os tenha impedido de os realizar. Se os precogs prevêem que uma pessoa vai matar fulano e o Pré-Crime a impede de fazer isso a tempo, ela vai ser julgada por ter matado fulano no futuro, tal como se tivesse matado o fulano no presente.

Todavia, se alguém experimenta o futuro como experimenta o presente, então como é possível impedir que os eventos futuros aconteçam? Essa é a pergunta do policial Danny Witwer (Colin Farrell) em um diálogo em que ele questiona a inteligibilidade do Pré-Crime, alegando que o modo como o sistema é pensado implica um paradoxo. Quando experimentamos os eventos presentes, uma ida ao cinema, por exemplo, isso significa que aquilo que experimentamos é o caso, que é verdade que estamos no cinema. Se experimentamos o futuro, ida ao cinema amanhã, por exemplo, então isso deveria significar que aquilo que experimentamos será o caso, que é verdade que iremos ao cinema amanhã. Mas como pode ser verdade que iremos ao cinema amanhã, se podemos evitar ir ao cinema amanhã? Se hoje é verdade que vou ao cinema amanhã e eu não vou ao cinema amanhã, então isso significa que o que é verdade sobre o futuro hoje deixará de ser verdade amanhã? Se digo hoje que vou ao cinema amanhã e amanhã não vou ao cinema, isso não significa que o que eu disse hoje era simplesmente falso? Portanto, se alguém experimenta o futuro como experimenta o presente, então isso não significa que a ocorrência os eventos futuros não poderia ser evitados? Sendo assim, como pode a Pré-Crime evitar os crimes futuros?

John Anderton dá uma resposta a Danny Witwer que pode soar profunda a muitos à primeira vista. Ele joga sobre a bancada uma das bolas de madeira que enunciam quem é o criminoso que eles devem prender e, pouco antes de ela cair no chão, Danny a segura. John pergunta: "Porque você a segurou?" Danny responde: "Porque ela iria cair." John então diz: "O fato de que você impediu de acontecer não muda o fato de que iria acontecer." Todavia, essa resposta é baseada numa confusão conceitual. É verdade que a bola iria cair, se Danny não a tivesse pego. Mas ele a pegou. Portanto, ela não caiu. E se ela não caiu, antes de ela não cair não era verdade que ela iria cair. Dizer simplesmente que ela iria cair é diferente de dizer que ela iria cair, se ninguém a tivesse impedido de cair. Se uma proposição sobre hoje enunciada ontem se mostra falsa hoje, então ela não descrevia um evento de hoje e, portanto, não descrevia um evento futuro. Caso contrário, ela seria verdadeira. Sendo assim, não era verdade que a bola iria cair, embora seja verdade que ela iria cair, se ninguém a tivesse impedido de cair. Sendo assim, não era verdade que as pessoas presas na história do filme iriam cometer os crimes pelos quais foram responsabilizadas, embora seja verdade que elas iriam cometê-los, se ninguém as tivesse impedido. O máximo que uma tal verdade pode justificar é a responsabilização por tentativa de homicídio, não por homicídio. A expressão "responsabilidade presente por um crime futuro" não faz sentido e, portanto, todos os condenados por crimes futuros foram condenados injustamente.

Ademais, se os precogs prevêem o futuro, por que não prevêem que o Pré-Crime impedirá as pessoas de cometer os crimes que eles próprios previram? Porque, dessa forma, ficaria evidente a incompatibilidade entre as duas previsões: a previsão de um crime e a previsão do Pré-Crime evitando esse crime não podem ser ambas corretas. Se é verdade que o Pré-Crime vai impedir o crime, não é verdade que o crime ocorrerá.

O filme, portanto, tenta compatibilizar duas teses que são, se fato, incompatíveis:
(1) Os precogs podem ver o futuro.
(2) Os policiais da Pré-Crime podem impedir os eventos futuros previstos pelos precogs.
Esse tipo de incoerência é muito comum entre aqueles que acreditam em destino, entendido como uma sucessão inevitável de eventos, e na capacidade que temos de mudar nosso futuro. Se nossas vidas seguem um destino, então o futuro não pode ser mudado.

A incompatibilidade entre (1) e (2) se deve ao fato de que o conhecimento implica verdade. Se os precogs sabem que vai ocorrer um crime, então é verdade que esse crime vai ocorrer. Se é verdade que esse crime vai ocorrer, então ele vai ocorrer. Não é possível que seja verdade que esse crime vai ocorrer e que ele não ocorra. Se ele não ocorrer, não é verdade que ele iria ocorrer e, portanto, os precogs não sabiam que ele iria ocorrer, pelas simples razão de que eles não podem saber o que não é o caso.





segunda-feira, 24 de outubro de 2016

Colóquio Internacional Themes from Boghossian

Paul Boghossian

O Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UFRGS convida o evento a se realizar nos dias 11 e 12 de novembro de 2016

Página oficial do evento.

Página oficial de Paul Boghossian no site da da New York University, onde se pode encontrar uma seleção de seus textos.

Locais

11/11: Central de Multimeios do IFCH
12/11: Plenarinho da Reitoria



Programa


Sexta-feira, 11 de novembro 
Anfiteatro da Botânica
Sala 102, do prédio 43.432 do Campus do Vale

09:00h Alexandre N. Machado
Boghossian on the Normativity of Meaning

10:30h Paul G. Horwich
The Dispositional Theory of Meaning 

13:30h Marco Ruffino
A Puzzle About Fregean Singular Senses 

15:00h, Roberto Horácio de Sá Pereira
A New Defense of Rationality under Content Externalism 

15:45h Coffee break

16:15h Paul A. Boghossian
Intuitions, Understanding and the A Priori 


Sábado, 12 de novembro 
Plenarinho da Reitoria

10:00h Barry C. Smith
The Nature of Experience 

13:30 André J. Abath
Harmless Relativism? Meaning and Perceptual Experience

15:00h Ophelia Deroy
The Paradox of Spatial Pitch and the Puzzle of Musical Hearing 

15:45h Coffee break

16:15h Ernesto Perini Santos
What does a Concept do? On Boghossian on the Concept of Genocide


Cartazes do Evento:









sábado, 22 de outubro de 2016

Uma paisagem filosófica sem torres de marfim: ou sobre como a filosofia é útil para o cidadão comum e, portanto, para a sociedade

O Pensador, de Rodin, é impressionante
porque expressa, por meio da tensão do corpo
do pensador, o esforço exigido para
se pensar com rigor e critério.

O que é ser útil? Algo é inútil ou útil sempre em relação a um objetivo. Algo pode ser inútil para um objetivo e útil para outro. E existem os mais variados tipos de objetivos, que podem ser combinar de muitos modos diferentes dentro de um sem número de possíveis planos: objetivos morais, cognitivos, estéticos, religiosos, instrumentais, biológicos, psicológicos, econômicos, educacionais, sociais, etc.

A dificuldade de se avaliar a utilidade da filosofia é diretamente proporcional à dificuldade de se determinar os objetivos pelos quais fazemos filosofia e, antes disso, o que é fazer filosofia. Eu não vou tentar responder à pergunta "O que é filosofia?" aqui. Esboço uma resposta na postagem O que é filosofia?, publicada em duas partes: parte 1; parte 2. O que defendo lá é que a filosofia é uma atividade de lidar com problemas relativos às nossas crenças e conceitos fundamentais.[1] Por meio de uma reflexão acerca do que sabemos ou julgamos saber (o que inclui os conhecimentos científicos), os filósofos procuram esclarecer o conteúdo de nossos conceitos e crenças fundamentais, motivados principalmente pela percepção de aparentes conflitos ou incompatibilidades entre tais crenças, ou por casos que parecem ser contra-exemplos delas. Tais conceitos e crenças fundamentais são as bases sobre as quais pensamos o mundo e orientamos nossas ações nele. O sucesso de tais ações depende do modo como a orientamos a partir do modo como pensamos o mundo e nossas ações nele. Em outras palavras, a qualidade do modo como pensamos o mundo e nossas ações nele determina o sucesso dessas ações. A importância ou utilidade da filosofia, entendida do modo como descrevi acima, advém primeiramente do fato de ela proporcionar, ou tentar proporcionar, uma clareza reflexiva sobre as virtudes e defeitos dessa base conceitual e doxástica sobre a qual pensamos e agimos sobre o mundo. Através da prática de filosofar, exercitamos a arte de pensar com mais rigor e critério sobre o que é muito básico para nossos próprios pensamentos e nossas ações, sejam pensamentos sobre o mundo natural, sobre coisas abstratas, pensamentos estéticos, morais, religiosos, sobre a sociedade a política, etc. A filosofia é importante não apenas porque é útil. Ela também é, para quem a pratica, uma atividade intrinsecamente prazeirosa.

Sustento que a importância ou utilidade da disciplina de filosofia nos currículos do ensino médio e mesmo fundamental é exatamente a mesma da própria filosofia, desde que ela seja lecionada como uma introdução ao filosofar. Os estudantes, nessa disciplina, deveriam ser introduzido a uma seleção de problemas filosóficos e de algumas das principais maneiras de se lidar com esses problemas. De preferência essa introdução deveria ser feita através de aulas socráticas, que consistem em uma reflexão coletiva guiada por perguntas que estimulem os estudantes a pensarem sobre seus conceitos e crença fundamentais. A história da filosofia pode ter um papel nessas aulas, desde que seja encarada como a história dos debates sobre os problemas filosóficos e as tentativas de se lidar com eles. Creio que aulas demasiadamente focadas no resultado do filosofar, as doutrinas ou teorias, negligenciando o seu processo, a reflexão sobre os problemas filosóficos, apresentam a filosofia de maneira enganadoramente estática e livresca, pois esconde seu aspecto prático. Filosofia (assim como a ciência) é uma atividade! Os resultados dessa atividade são parte dela, sem dúvida. Mas ensinar a filosofar é ensinar a lidar com problemas filosóficos, não é tornar o estudante erudito sobre os resultados dessa atividade cristalizados em livros.

Filosofar não é algo que apenas filósofos profissionais podem fazer. Os filósofos profissionais, é claro, são especialistas nessa atividade e o nível de profundidade e discussão entre eles é bem maior do que entre não-especialistas. Mas isso não é justificativa para trancar a filosofia em uma torre de marfim, longe do alcance do público não especializado. Crianças podem filosofar! E elas filosofam naturalmente, pois na tentativa de entender os conceitos que estão adquirindo, fazem perguntas que, mesmo sem termos respostas adequadas, as dissuadimos de perguntar.
 
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[1] Um conceito é tão fundamental quanto for a dependência que nossa forma de vida tiver de sua posse. Tente pensar como seria nossa forma de vida se não tivéssemos conceitos estéticos, por exemplo. Uma crença é tão fundamental quanto for a quantidade de crenças cuja verdade depende da verdade dessa crença. Pense em quantas crenças seriam falsas se fosse falsa a crença de que o somos livres, por exemplo.

sábado, 1 de outubro de 2016

O paradoxo do conhecimento fácil: ou sobre a acrasia cognitiva

Logo do WikiLeaks

O advento da informática, da tecnologia da informação, e sua evolução assombrosamente rápida, em conjunto com um outro fato da sociedade contemporânea industrializada, contribui para o surgimento de uma situação paradoxal. O outro fato a que me refiro é um número assustador de pessoas que sofrem de um certo tipo de indigência cognitiva: um misto de ignorância e ilusão de conhecimento sobre assuntos fundamentais da nossa sociedade. Como pode ser o caso que boa parte das pessoas esteja nessa indigência cognitiva dado que o acesso à informação nunca foi tão fácil em toda a história da humanidade? Para ter esse acesso, não é necessário ter um computador. Basta uma pessoa ter um smartfone (ok, um smartfone é um minicomputador, mas você entendeu...) e acesso à internet para ela ter acesso, por exemplo, até a alguns dos segredos de governos de países poderosos revelados pelo site WikiLeaks (literalmente: vazamentos rápidos), entre outras muitas coisas. Há milhões de livros e artigos especializados, notícias de alta qualidade, enciclopédias, tudo disponível de graça. Para aqueles que lêem apenas em português, há dicionários bilingues, tradutores automáticos e cursos de línguas estrangeiras. Tudo isso está ali, a alguns toques em qualquer smartfone que tenha acesso à internet. Alguém disse que tal e tal coisa é o caso e você quer saber se isso é verdade? Basta digitar umas palavras-chave no Google e voilà! Você pode encontrar sites especializados confirmando ou negando que tal e tal coisa seja o caso. Não sabe o que "voilà" significa? Pronto: voilà. Você pode inclusive saber como se pronuncia essa palavra e se tornar um pouco mais erudito...

A facilidade de acesso à informação proporcionada pela informática parece nos levar à conclusão de que nunca foi tão fácil obter conhecimento. Mas o fato de que grande parte das pessoas sofre do que chamei de indigência cognitiva está em conflito com essa conclusão. Se é tão fácil obter conhecimento, por que essa indigência cognitiva pervade cada vez mais nossa sociedade industrializada? Há várias causas para isso, creio. Algumas estão relacionadas à própria natureza do processo de aquisição de conhecimento e outras têm uma natureza político-econômica.

A obtenção de conhecimento, principalmente sobre assuntos complexos como aqueles relativos à sociedade, demanda muito trabalho. Não basta acessar a informação. Ela deve ser processada, analisada, comparada, etc. Deve-se extrair as conclusões dessas informações com base em raciocínios bem feitos. E antes disso, deve-se buscar fontes confiáveis de informação. Ou seja, deve-se buscar informação sobre a informação. Tudo isso demanda tempo e muito trabalho. Mas não há outro jeito. Não há atalhos para o conhecimento. Toda essa complexidade também é devida a complexidade das questões importantes para a nossa sociedade. Elas são muitas e formam uma rede de conexões complexas. Responder a uma destas questões mais fundamentais, como, por exemplo, "O sistema capitalista é o melhor?", nunca é uma tarefa simples, pois envolve responder a muitas questões a ela subordinadas. Por tudo isso, embora a informação seja de fácil acesso, é bem mais fácil escolher um pacote pronto de crenças cuidadosamente escolhidas sobre a sociedade ricamente embalado, onde já estão todas as respostas prontas para as perguntas fundamentais sobre nossa sociedade, que podem ser consultadas sempre que for necessário, como quem consulta a Bíblia, do que adquirir conhecimento por conta e risco.

É claro que boa parte das pessoas sequer tem um celular, muito menos um smartfone, e, por isso, têm muito pouco acesso à informação. Mas isso não afeta o que eu disse cima, pois a indigência cognitiva de que falo é daqueles que possuem acesso à informação.

Mas há um outro empecilho para a aquisição de conhecimento. É um velho clichê dizer que conhecimento é poder. Clichê ou não, isso é bem verdade. Costuma-se atribuir a Napoleão a seguinte frase: "Se perco o controle da imprensa não aguentarei no poder nem por três meses." Se Napoleão disse mesmo isso é o que menos importa aqui. Importa é que essa frase expressa uma preocupação de uma boa parte daqueles que detém o poder político-econômico: o controle da informação. O romance de George Orwell, 1984, adaptado para o cinema, mostra isso de maneira dramática. Esse controle é exercido de muitas formas: ocultação de informação, propaganda, desinformação, boatos, monopólio dos grandes meios de comunicação, inculcação de medo da situação que os poderosos querem evitar, pseudo-cientificidade, etc. O objetivo desse controle é convencer o povo de que o que os poderosos fazem é o melhor a ser feito, que o sistema político-econômico em que se vive é o melhor possível, para que, assim, o poder possa ser exercido com o mínimo de resistência possível. Não há nenhum problema em se acreditar sinceramente nisso e tentar convencer as pessoas disso a fim de que a sociedade viva em paz. O problema é fazer isso manipulando a informação.

Esses dois fatos somados produzem o que eu chamo de indigência cognitiva de boa parte das pessoas. O controle da informação é imensamente facilitado pela comodidade de se escolher um pacote pronto de crenças sobre a sociedade ricamente embalado, ao invés de se escolher a busca autônoma pelo conhecimento. Kant já tinha percebido que a autonomia cognitiva é mais trabalhosa e dolorosa que a heteronomia. A aquisição de conhecimento, além de ser trabalhosa, pode gerar angústia, frustração e decepção. Pode ser doloroso abandonar crenças que foram inculcadas pela educação que recebemos quando crianças. A inércia que essa educação provoca na nossa mente está sempre a dificultar a aquisição de conhecimento. Não obstante ser difícil e muitas vezes doloroso, creio que é uma obrigação moral buscar a autonomia cognitiva. E uma das principais razões para isso é que não buscá-la facilita o controle da informação por parte dos poderosos e, por conseguinte, facilita as ações desses poderosos, que afetam a todos. Os poderosos contam com a acrasia cognitiva do povo para controlar a informação. A moderna forma de escravidão é voluntária, porque a escravidão agora é atraente, graças ao controle da informação.


terça-feira, 6 de setembro de 2016

Incoerência anti-socrática


Sócrates
É curioso como alguns anti-socráticos se aliam a Sócrates quando julgam estar criticando os socráticos. Por “anti-socráticos” eu considero aqueles que se opõem a tese de que parte essencial da filosofia consiste em buscar definições adequadas dos nossos conceitos fundamentais. Essa incoerência se mostra em especial numa espécie de falácia da indeterminação, que consiste em inferir que não podemos saber se algo é F ou não é F, se F for um conceito que contém algum grau de indeterminação. Na sua forma mais simples, o argumento é, por exemplo, este:
(i) Não há nenhuma definição adequada de “arte”.
(ii) Logo, não é possível justificar a afirmação de que algo é ou não é arte.
É claro que por “definição adequada” quer-se dizer o mesmo que “condições necessárias e suficientes”. Portanto, quem assim argumenta supõe que saber se algo é F ou não é F implica estar de posse de uma definição de “F” em termos de condições necessárias e suficientes. E alegada razão para isso é que saber se algo é F ou não é F implica saber o que é F e saber o que é F é estar de posse de uma definição de “F” em termos de condições necessárias e suficientes. Com essa falácia, os anti-socráticos julgam estar colocando em xeque o modo socrático de filosofar e abrindo espaço para entender a arte, ou qualquer coisa representada pelos nossos conceitos fundamentais, como algo relativo.

Todavia, a afirmação “saber o que é F é estar de posse de uma definição de ‘F’ em termos de condições necessárias e suficientes” é justamente uma das teses de Sócrates. E esta tese está longe de ser óbvia. Além disso, o que poderia justificar a afirmação de que uma pessoa não está de posse de uma definição de "F" em termos de condições necessárias e suficientes quando ela apresenta uma definição de "F"? Não é por meio da socrática apresentação de contra exemplos, ou seja, de casos que ou se ajustam à definição, mas não são F, ou de casos que são F, mas não se ajustam à definição? Mas como esses casos poderiam ser reconhecidos como contra-exemplos da definição, se não podemos saber se algo é F ou não é F? Portanto, a justificação de que a definição de "F" apresentada por alguém não é a definição de "F" em termos de condições necessárias e suficientes e, portanto, a justificação da premissa do argumento acima, é incompatível com a sua conclusão. Se não é possível justificar a afirmação de que algo é F ou não é F, então o afirmação de que algo é um contra-exemplo de uma definição de "F" não pode ser justificada.

Mas como podemos saber se algo é F ou não é F se não estamos de posse de uma definição de "F" em termos de condições necessárias e suficientes? A resposta a essa pergunta pode ser obtida por meio de uma reflexão sobre como adquirimos conceitos que não são definíveis ou não são definidos em termos de condições necessárias e suficientes. Nós os adquirimos aprendendo a identificar exemplos paradigmáticos de coisas que são F e que não são F. Exemplos paradigmáticos são aqueles sobre os quais não resta nenhuma dúvida racional sobre se são F ou não são F. Não ensinamos o conceito de verde, por exemplo, exibindo verdes azulados para as crianças, o ensinamos por meio de exemplos paradigmáticos de verde, tal como a cor da grama. O mesmo vale para o conceito de jogo. O mesmo vale para os conceitos vagos, como o conceito de pilha e de calvo. Saber o que é F, em todos esses casos, é saber identificar exemplos paradigmáticos de Fs. Saber o que não é F é saber identificar exemplos paradigmáticos de não-Fs. Mas como alguém sabe identificar tais exemplos? Há no mínimo dois critérios: o grau de uma certa propriedade, no caso de conceitos vagos, e a semelhança, no caso de conceitos de semelhança. Algo é jogo se é semelhante aos exemplos paradigmáticos de jogos. Algo é uma pilha se possui, em grau elevado, as propriedades de exemplos paradigmáticos de pilhas.


segunda-feira, 5 de setembro de 2016

Kaplan, pragmática vs semântica

David Kaplan

Uma distinção tradicional em linguística e em filosofia da linguagem é aquela entre semântica e pragmática. Enquanto que a semântica seria o estudo do significado literal dos sinais, do seu conteúdo, ou da relação entre os sinais e aquilo que eles significam, a pragmática seria o estudo do uso significativo desses sinais que determina o que é efetivamente comunicado pelo usuário da linguagem, dos sinais. Normalmente esse par de disciplinas é apresentado junto com a sintaxe, que seria o estudo do modo de combinação de sinais da linguagem. Essa distinção entre sintaxe e semântica não é livre de contrqovérsia.[1] O modo como essa distinção é tradicionalmente entendida a partir de um modelo de análise composicional forte (que explicarei mais adiante) da linguagem parece-me problemático. Vejamos por meio de um exemplo o que tenho em mente a respeito dessa maneira tradicional de traçar a distinção:
(1) Todos estão presentes.
Suponha-se que a frase (1) seja enunciada no seguinte contexto: uma reunião de um determinado grupo está para começar e o líder desse grupo pergunta se todos estão presentes, ao que alguém responde enunciando (1). A reunião então se inicia. De acordo com a visão tradicional, (1) significa literalmente que absolutamente todas as pessoas estão presentes no local da reunião. Esse significado é determinado, em última análise, pelo significado das partes da frase mais a sua sintaxe, pelas regras de combinação de suas partes. O significado literal de "Todo" seria o mesmo do quantificador universal do cálculo de predicados. Todavia, é claro que o que a pessoa que enuncia (1) no contexto recém descrito não comunica o significado literal de (1). O que ela quer dizer é que
(2) Todos os membros do grupo que vão participar da reunião estão presentes. 
Mas ela de fato não enuncia (2). Como então ela chega a ser interpretada como querendo dizer (2), apesar de ter dito (1)? A explicação tradicional consiste essencialmente em dizer que os elementos do contexto de uso de (1), que são objetos de estudo da pragmática, determinam a interpretação segundo a qual quem enunciou (1) naquele contexto quis dizer (2). (2) torna explícito o significado do falante, por oposição ao significado literal (semântico). Mas é claro que essa explicação somente pode ser satisfatória se o significado literal desempenhar algum papel na interpretação da frase, na explicação do seu uso significativo.

Há algum tempo escrevi um artigo em que discuto um outro caso, a fim de criticar tese de Kaplan de que se trata de um exemplo de frase contingente a priori, a saber:
(3) Eu estou aqui.
A frase (3) seria contingente a priori porque a proposição que constitui o seu significado literal é verdadeira sempre que a frase é enunciada, pois ela diz que a referência de "eu", o falante, está no lugar referido por "aqui", a saber, o lugar onde o falante está, o que é um fato contingente, e seu usuário sabe a priori que essa proposição é verdadeira simplesmente porque conhece esse significado literal.

Naquele artigo eu então argumentei, entre outras coisas, que há um uso significativo de (3) em cuja explicação o seu significado literal não desempenha nenhum papel. Suponha-se que João foi capturado, vendado, tornado inconsciente e levado a um local que ele desconhece. Quando acorda, ele não sabe onde está e, portanto, não sabe qual é a referência da palavra "aqui", se dita por ele. Logo, ele não sabe o conteúdo literal da frase "Eu estou aqui", se enunciada por ele. Se ele enunciar essa frase, ele expressará uma proposição que ele não sabe qual é. Kaplan não vê nisso mais do que um resultado curioso da sua semântica. O problema  com esse tipo de análise semântica começa a se tornar evidente quando consideramos que o uso dessa frase nesse contexto é significativo, inteligível. Suponha que alguém está procurando por João, está próximo de onde João está e grite seu nome várias vezes. Ao ouvir chamarem seu nome, João grita "Eu estou aqui". Mas que papel o significado literal dessa frase desempenha nesse contexto para determinar o que o falante quer dizer, dado que o falante não conhece esse significado? Talvez o significado do falante seja determinado pelo que Kaplan chama de caráter da frase: as regras gerais de uso das partes da frase e sua sintaxe as quais determinam, em cada contexto, o significado literal da frase. Mas tais regras, nesse caso, resultam numa espécie de tautologia: a pessoa referida por "eu", o falante (João), está no lugar referido por "aqui", a saber o lugar onde o falante (João) está. Quem procura João não precisa ser informado disso, pois já o sabe, e essa informação é inútil para que ele encontre João. A informação relevante é o lugar onde João está, que nem João, nem aquele que o procura sabem qual é.

Creio que esse tipo de problema da semântica de Kaplan resulta do modelo de análise semântica na qual ela se baseia: o modelo composicionalista forte (exemplificado paradigmaticamente no Tractatus de Wittgenstein). Segundo esse modelo, grosso modo, uma análise semântica de uma linguagem se inicia por se identificar os elementos semânticos dessa linguagem (vocabulário lógico, vocabulário não-lógico básico) e o seu modo de composição, sua sintaxe. Essa base semântica determinaria o significado literal de todas as frases dessa linguagem, independentemente do uso de tais frases.[2] As consequências peculiares desse tipo de análise é que, por um lado, a base semântica determina o significado literal até mesmo de frases inúteis (como "São 5 horas no Sol") e que, por outro, o significado literal de certas frases não desempenha nenhum papel explicativo no uso significativo dessas frases. A primeira consequência é aceita de bom grado por Kaplan e ele a acomoda com a distinção entre significado das frases (semântico) e significado dos proferimentos de frases (do falante). Uma frase inútil não possui significado do falante, embora tenha significado semântico. Todavia, o fato que nem o significado literal, nem o caráter da frase (3) desempenham um papel na explicação do uso significativo de (3) descrito acima é uma consequência que Kaplan não poderia aceitar. Mesmo que a semântica seja independente da análise do uso significativo, ela não pode ser inútil para a explicação desse uso.  Mas essa inutilidade em alguns casos parece ser a consequência de se abstrair o uso significativo e, portanto, a competência pragmática do estudo semântico.

Mas qual seria uma alternativa ao modelo composicionalista forte? Abandonar o composicionalismo por completo? Não, pois ele é o único meio para explicar a criatividade linguística: a capacidade que temos de compreender uma quantidade potencialmente infinita de frases nunca antes proferidas sem a necessidade que o seu significado seja explicado. Creio que um composicionalismo mitigado é inevitável. Todavia, não creio que se possa explicar a base semântica de modo não trivial sem introduzir elementos pragmáticos. Além disso, por ser mitigado, o composicionalismo por si só não é suficiente para explicar o significado de todas as frases da linguagem. Uma tal semântica teria de mostrar que, no contexto descrito, o significado de (1) é o mesmo de (2). Mas, com uma tal tal semântica, não perderíamos muito do poder de generalização nas explicações? Talvez o problema seja essa ânsia por generalização e a negligência a certos fatos linguisticos particulares...

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[1] Cf. Zoltan Gendler Szabo (2005) Semantics Versus Pragmatics. Oxford: OUP.

[2] Wittgenstein de fato diz, no Tractatus, que o uso revela o significado. Mas a noção de uso que ele tem em mente é aquele que ele chama de uso lógico-sintático, que não é contextual.


domingo, 28 de agosto de 2016

Problemas Filosóficos - 10 anos!


Em comemoração dos 10 anos do blog e das 20 mil curtidas que a página do blog no facebook recebeu até agora, estou tornando pública essa compilação de postagens em formato pdf. Essa é uma primeira versão que pretendo publicar como livro. Comentários e críticas, assim como correções do português, estilo e ortografia são muito bem-vindos. Obrigado a todos que de uma forma ou de outra colaboraram para esse trabalho!

Clique no link para baixar o arquivo.

Problemas Filosóficos